1道可道也章
道（道就是动静之初始，动静之首即道也），可道（道就是动静之初始，动静之首即道也）也。非恒，道也。名，可名也。非恒，名也。
无，名万物之始也。有，名万物之母也。
故：恒无，欲也以观其眇。恒有，欲也以观其所徼
两者同出，异名同谓玄。之有玄，众眇之门。
释义：文形字义
道dào，徒皓切，十九皓上声。
道，甲骨文、金文、篆文。
运动行事，道学之道；行为规则，儒学之道。
基本含义
行，事，谓，运动；行为规则。
路，途径，方法，技艺，条状物等。
言、表达、谈说，犹谓；心里说、说法、理论、思想、宗教教义等。
道理。
道者，虚无也。无生故，不亡也。无始故，不终也。藏形而遁迹，离相而绝名。觅之不可得，弃之亦不能。其大乎无外，其小乎无内。广广乎无所隅，渊渊乎不可察。至虚以自守，旷然而无为，故授之以德也。
道字的写法与古义：
【道】字：会意兼形声，在甲骨文及金文中,道字是由【彳—首— 亍】三个字组合而成。
彳【chì】字：行走的意思，当动义讲。
首 字：起始，最初，开端之义。
亍【chù】字：止步，住停，当静义讲。
道字演绎：
道字：左为彳字，是动之义。右为亍字，是静之义。中间是首字，是初始，开端，所以说【道】是动静之初始。
上【彳】字，是彳字的篆写；下【止】字，是止字的篆写。
上【彳】字，是行，是走，是动；下【止】字，是停，是止，是静。
彳、止，上下结构是【辵】 【 chuò】字，就是乍行乍止的意思。
道字的小篆【道】
上【彳】字，是彳字的篆写；下【止】字，是止字的篆写
上【彳】字，是行，是走，是动；下【止】字，是停，是止，是静。
彳、止，上下结构是【辵】【 chuò】字，就是乍行乍止的意思。
小篆【道】字，是左右结构。左上部是彳字，是行、是动。左下部是止字，是停、是静。左部上行下止，就是一动一静。右部是【首】字的篆写【首】字。
道字的古义：
道字之本义，为一行一止，一动一静。道就是动静之初始，动静之首即道也。在宇宙中，虚空为同，为静，恒常而不改；万物为异，为动，化变而生灭。此一静一动，乃万物生灭之根本也。由此观之，道就是宇宙万物之缘起，静止动生，往来不穷也。故老子曰：【有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。】此【道】字，自古有之，沿习之所用也。
在宇宙中，道为万法之总，静极则动，动极则静。此一静一动，乃万物生灭之根本也。故老子曰：【反者，道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。】此【反者】，大道之体也，坚强不匮，微柔不化。此【弱者】，大道之用也，至弱至静，曲转不歇。此【动者】，自虚无至静而发也，含藏万有，冲虚物成。故大道内外一如，动静不二；群动群蒙，万物得成。此动静、有无，即一非二，交相互用，故能体虚而用无尽，成物而处无形。
此动、静，有、无者，非有别相，乃同原同根也。故老子曰：【无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同为之玄。玄之又玄，众妙之门。】道者，有无之原，动静之根，成物之祖也。万物亦隐亦显，源自虚实动静之交感；或存或亡，得于岁月周运之盈亏。故道为万物之母，众妙之门也。
文子曰：【夫道，无为无形，内以修身，外以治人，功成事立，与天为邻，无为而无不为。】此言大道者，与天与地，与人与物，与事与理，无所不摄，无所不能，无所不共由者也。
在《周易·乾》曰：【元﹑亨﹑利﹑贞。……首出庶物，万国咸宁。】乾者，万物之首出，始之以亨，乃乾之德也。此注为：元为始，亨为通，利为和，贞为正。天为万物之祖，德施普被而万物感通。君乃万民之王，应尊临天道，以德施用。故体天道而纵四海，能使万国咸宁也。
本段文字说明了运用道这一思想体系的整体原则，即道，可道也。非恒道也。，并运用这一原则就《老子》中易产生歧义的，或者说不甚明确的几个概念：有、无、玄进行了定义。这也正是进行理论论述的必须的一环。
道，可道也。非恒，道也。
名，可名也。非恒，名也。
对此句的主流注释大都解为：可以言说的道都不是常道。如此理解不可避免的带来了一个逻辑上的悖论，那就是：老子究竟说没说道？如果他说了，那他说出的必定不是恒常之道，我们没有必要再研究他说的是什么；如果他没说，那我们也就更不用费劲妄图从他这里了解什么是道了。
貌似很深刻的理解却引出了如此荒谬的结论，证明以前的理解存在很大的问题。下面从文字和断句两个角度分析一下我对此句的理解：
从文字上：
对于第二个道字，历来为诸多注家所关注，但近代所做解释的焦点总是于道究竟是否可以言说上，个人认为此谬远矣。绝大多数大家目前均以王弼本之道可道，非常道为准，而全然不顾帛书之道可道也，非恒道也。若以帛书（自然应以帛书）为准，再加之断为道，可道也。非恒道也。（何以如此断句，下文详解）则何以得出可以言说的道非常道之解释？且本句第二个道字是否可做言说解，南怀谨先生在《老子他说》中提出道字做言说讲须到唐宋间方有此意，沈善增先生在《还吾老子》中亦顶此论且有深刻的考据，董子竹先生也训诂道：先秦古汉语中道字只作名词使用，没有作动词言、说、讲的先例。将道作言、说讲是从唐宋传奇、宝卷、弹词等等通俗文学开始的。我深以为然。再题外加一句，如果真的是老子要表达言、说这个意思完全可以用书写更简单的言说二字来代替，以免造成后人研读的误会。其实再翻阅一下《御注老子》，唐玄宗：用可于物，故云可道；名生于用，故云可名。；宋徽宗：无始曰道，不可言，言而非也。；明太祖：上至天子，下至臣庶，若有志于行道者，当行过常人，所行之道，即非常道。；清世祖：上道字，乃制行之道；可道，行之也。也只有宋徽宗解之为言说意，其后明、清祖亦不采此说，更不用说唐玄宗了。唐、明、清三宗倒颇为一致的将其注为导、行之意。本来道、导便为一字，此便不足为怪了。此处若将道通导亦可通，且不改变对文意的理解。而这是建立在将首句断为道可道也的基础之上的。若依后文所述道家传本证据，则当断为道，可道也。，如此则道是否有言说义项根本无需讨论，道即是道，前后两个道同解为道。且《老子》中所出现的所有道字，基本均为形而上之道，均作名词，单此处出现一个表言说的动词用法，殊为可疑。所以我认为：在此根本无需讨论道字的其他义项，只能将道作为在《老子》中那个一以贯之的形而上的天之道的概念。
从断句上：
世传本《老子》第一章第一句通常，而且也是极少引起争议的，断句为道可道，非常道。。帛书之本，比世传本多两个也字，恒代替了因避刘恒之讳的常，似乎是于文意无甚大碍，于是人们沿袭了对世传本的断句，断为道可道也，非恒道也。。这一断句好象无可厚非，但我更倾向于将此句断为：道，可道也。非恒,道也。
可：在以前的断句中，大家都认为是作连词可以、能够解，但在先秦，其更多的义项体现在符合、适合、适宜的动词意义上。如：符合；适合。《荀子·正名》：故可道而從之，奚以損之而亂？ 杨倞 注：可道，合道也。.适宜；相宜。《礼记·学记》：大學之法，禁於未發之謂豫，當其可之謂時。 孔颖达 疏：言受教之端，是時最可也。但是，唐玄宗认为道适合，或者说适用于万物，似乎在《老子》中未必能找到证据了。这只能算是深受所谓老庄道家思想，而非黄老道家思想，更非老子道家思想，所影响而产生的想当然。在《老子》中，道并没有和万物产生直接的瓜葛。道对于万物来说，所起的作用有两个，一个是生，即：道生万物；一个是辅，即：辅万物之自然而弗敢为。道，既不像庄子所言那样是泛神论的道在屎溺、万物皆道；也非是决定论的规定了万物的一举一动。那么，如果老子在这里不是要表达，或者说我们没有理由认为他是要表达道适用于万物这个意思的话，此处，老子要表达的是道适用于什么呢？很显然，这里省略了宾语。这个省略的宾语是什么？来，同学们过来，包老二，狄仁杰，福尔摩斯、大众波罗，都过来，你们说，这个不言而喻的宾语是什么？从文字中我们无法得知，而这又应当是一个必然的结果。于是，我们应当在文章的语境中去寻找。我的意见是，这里省略的宾语是本章甚或《老子》全文的论说对象。《老子》作为君人南面之术它的论说对象是侯王，是侯王的治道，亦即在《老子》中不断重复出现的圣人之道！所以，此处之道可，可的是，适用的是侯王，适用的是圣人之道。当然，这只是一种可能性，我们必须要为这种可能性在《老子》中找到证明。这下事情就简单了。首先，在先秦黄老道家的理论体系中，其核心思想脉络是明天道以喻人事，我们正是通过对天之道的体察而获得了对圣人之道的领悟；其次，在《老子》中，亦明确的提出了人法地、地法天、天法道、道法自然。的圣人之道取法于道的要求；同时，在《老子》中，多次出现天之道与圣人之道的对举，在文本上为这种可能性提供了证明。
所以道，可道也。的意思是：道，只有符合、适用的（道是适用于侯王为政的圣人之道的）道。
再来说说恒字。
会意字，最早见于甲骨文（字形1、2）。初文写作亘（gèn）。从二和月，二代表天和地，月即月亮，合起来表示月亮悬于天地间已有亿万年的时间，月圆缺往复而寓永恒之意。另外甲骨文还有从弓的异体（字形1）。《毛传》解释如月之恒中的恒为弦，郑笺进一步解释为月上弦而就盈。弦本弓上物，所以字从弓。一说强调月亮趋于弓形。在金文中，为区分字义，加上了心旁（字形3），其义殆与恒心有关；亘则成了㮓的古文。月和舟古文常混用，所以篆文中中间的月讹变为舟。秦汉文字或从月（字形6）；或从舟（字形8）；或从日（字形9）。从舟沿袭小篆之讹，从日则与从月相通。楷书作恒（异体）或恒。作恒（异体）者是从月或舟形体的变写，作恒者则继承了从日的写法。
字形5、10、11是战国楚系文字的特殊写法，郭店简、包山简很常见。其相同之处是从二和夕，古代月和夕的写法很相似，故以从月无别。其不同之处是字形5从心和卜，字形10、11则省去心而留下了卜，卜符非赘笔饰画，其意难明。 [4-5]
说文解字
【卷十三】【二部】 胡登切（héng）
常也。从心从舟，在二之间上下。心以舟施，恒也①。
，古文恒从月。《诗》②曰：如月之恒。胡登切。 [9]
【注释】①心以句：桂馥《说文解字义证》：‘施’当为‘旋’。②《诗》：指《小雅·天保》。《毛传》：恒，弦也。
【译文】
恒，长久。由心、舟在天地之间上下往返会意。思念之心靠舟运转，经久不衰。是恒的意思。
，是古文恒字。《诗经》说：像月亮到了上弦的日子。 [9]
说文解字注
【常也】
注：常当作长。古长久字只作长，浅人稍稍分别，乃或借下裙之常为之。故至《集韵》乃有一曰久也之训。而篇、韵皆无之。此俗字之不可不正者也，时之长与尺寸之长、非有二义。
【从心舟在二之间上下】
注：上下犹往复也。
【心以舟施。恒也】
注：谓往复遥远，而心以舟运旋，历久不变，恒之意也。宙下曰：舟车所极复也。此说会意之恉。胡登切，六部。俗本心上增一字，非。
【古文恒。从月】
注：此篆转写讹舛，既云从月，则左当作緪，不当作夕也。若汗简则左作舟，而右亦同此，不可晓。又按门部之古文闲作？。盖古文月字略似外字，古文恒直是二中月耳。
【《诗》曰：如月之恒】
注：《小雅·天保》文，此说从月之意。非谓毛诗作緪也。传曰：恒，弦也。按诗之恒本亦作緪，谓张弦也。月上弦而就盈，于是有恒久之义，故古文从月。 [10]
恒本有常意，亦有宇宙恒常不变的本体、本源之意（《易经》中即有易有大恒之说）。具体做何解，当结合具体语境而定。此处当作恒常不变理解。所以非恒是指道的顺时应变而非冥顽不化之意。
再来看下这个名字
字义
◎ 名 míng
〈名〉
(1) 名字;名称 [name]（本义）
请问名。——《仪礼·士昏礼》
(2) 又如:名榜(名帖);名物(物品的名称及形状);名纸(名片);名象(泛指称谓、法制、器物等。名,指称;象,法象)
(3) 名门,名家 [influencial family]。如:名胤(名门的后裔);名迹(名家的手迹);名画(名家的图画);名书(名家的墨迹)
(4) 名人, 杰出的人 [notable]。如: 名彦(名人才士);名俊(俊杰,杰出的人);名场(名人聚会之所);名贤(名人贤士);名辈(名流)
(5) 名声,名誉,名望 [fame;reputation;renown]
故西门豹为邺令,名闻天下。——《史记·滑稽列传》
◎ 名 míng [1]
〈动〉
(1) (会意。甲骨文字形。从口夕。本义:太阳落山看不清，用嘴说出代表自己的语言符号——姓名：起名字,命名)
(2) 同本义 [give name to]
名,自命也。——《说文》
黄帝正名百物。——《礼记·祭法》
名之曰幽厉。——《孟子》
名公器也。——《庄子·天运》
秦氏有好女,自名为 罗敷。——《乐府诗集》
(3) 又如:名品(辨明品级)
(4) 称说;说出 [tell]
不能名其一处。——《虞初新志·秋声诗自序》
(5) 又如:不可名状;莫名其妙;名状(形容描述)
(6) 出名,有名声 [lend ones name to an enterprise occasion]
山不在高,有仙则名。——刘禹锡《陋室铭》
故而道，可道也。非恒，道也。名（取其名词本义），可名（取其动词本义）也。非恒，名也。便可理解为：道，只是符合、适用的（道是适用于侯王为政的圣人之道的）道（这是我们之所以要探究天之道的原因和目的）。道不是僵化的，是顺时应变、变动不居、并不是恒常不变的。这才是真正的道。名，当我们对一个事物的命名能够适应我们为之命名而要达到的目的时，这一命名便可成立。对一个事物的命名，或者换个角度说，对一个字我们对它所赋予的含义，并不是恒常不变的。这才是命名的精髓所在。
无，名万物之始也。有，名万物之母也
这一句在世传本中多断为：无名，天地之始。有名，万物之母。这种断句赋予了《老子》两个特殊的概念：无名、有名。但是这么理解存在几个问题：
一：上下文失去了联系；上文出现的两个概念是道和名，这两个概念还没有来得及消化，马上就来了个无名、有名，上下文出现无效链接。
二：这两个概念在《老子》中并非是作为核心概念来使用，而且出现的次数不多，而且在其出现的地方，我认为，都与此处表述的内容没有紧密的联系；
三：按照如此断句，此处基本被理解为没有名称是天地的开始，有了名称也就有了万物。好像万物是因为名字而产生的，，于是万物成为了必须要依赖人类的认识才能够得以存在的事物逻辑上讲不通。
从无、有处断句是从王安石开始的，如此一来，此句就由以前的对天地万物的起始过程的描述变为了对无、有这一对老子思想中的核心概念的描述，或者说定义。这样，上下文亦构成了有机的衔接。老子他老人家在第一句向我们解释了他对事物命名的原则（名可名也非恒名也）之后，开始运用他的这一原则对有、无、有两字命名了。后面的两个也字更加提示我们这是老子在对此后出现的无有两字下定义。但需要注意的是，此帛书与王本的差异一目了然，改动也许更多是从修辞的角度考虑，但却多少造成了对核心概念的模糊。帛书本相较于世传本，无、有的命名都是针对万物这一相同的客体，这就使得无、有在一个共同的基础之上有了可比性。而世传本中天地和万物的混用，造成了无、有这一对概念在不同层次上的区别，给下文的两者同出异名造成了理论上的障碍。
无：对于这个无字，现代的注家（尤其是大陆的注家）都不假思索的认为等同于表示没有义项的無。但是，一个非常明显的事实是，在帛书《老子》中，此处的原文就是无，而非繁体的無。而无与無在古文中，同时在帛书《老子》中亦然，是不同的两个字。
《说文》：无，奇字無也，通于元者。虚无道也。王育说，天屈西北为无。元：始也。
《说文》中关于无的注解多少有些晦涩，好像是诺查丹玛斯在其预言《诸世纪》中所使用的语言。但是，我们从中还能能够得到足以正确理解此文的相关信息。首先，天屈西北为无为我们揭示了无字与天的某种联系，而天地，在中国古代的思想中是万物所赖以产生、生存、发展的必要条件。老子在此处定义的无显然有着这方面的含义，这样我们也就更好理解为何在帛书中是无名万物之始而非天地之始了。另外，更重要的一点是，无是同于元者，而元，《说文》始也。。再结合原文的无名万物之始也。，我们便可以将各方面的信息汇集到一个交集上，此处，老子定义的无绝非表示没有的無，而是万物所赖以产生、生存、发展的最原始的，或者说是元、始的起点。
有：在这里，有与无显然是相对的一组概念。而且他们，在老子此处的定义中，针对的是相同的客体，都是万物的产生的全部过程。无是在说万物产生之前，而有是在说万物产生之后。
那么他们的区别在哪里呢？
很显然，从文字角度来看，他们的区别就在于始与母的区别。
关于始与母的区别，或者说无与有的区别，我们可以从多个不同的角度去理解，单从这一句来看，都能自圆其说。其中不乏通古惯今、兼儒并释，说得天花乱坠，仿佛仅老子这一句话就涵盖了古今中外所有哲理的注释。但是这些注释都存在这以下一种或几种问题：
一、无、有的定义是否能代入下文中，并能顺畅的衔接；
二、无、有作为一组成对的概念，除了在此处，还在有之以为利，无之以为用。处出现。而在这两处，对于无、有的理解是否能够呼应，不相冲突。
三、无作为《老子》中的核心概念，此处的理解是否能够与全书其他各处相协调。尤其是是否能够跟无为之无相一致。我们运用此处的无的定义，是否能够得出无为之无的相通的结论。
基于此，我理解，始是从抽象的、理论的角度来定义无，是将无定义为生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论依据；而母这个概念相对于始来说，是落实到了实有的层次，是将有定义为生发万物的原始的母本。
说的三俗一点，无是被定义为万物赖以生发的理论，（是从抽象的理论角度来说），而有是被定义为万物赖以生发的最初的物质元素（是从具象的实体或实践角度来说。）
这么理解，则上面的几个问题都能够得到比较，虽不敢妄说圆满，但至少是合理的解决。
一、理论和实际乃是事物一体之两面，缺一不可，正对应两者同出异名同谓玄。而且这也正是我们了解事物所不得不从之着手的两个角度，正对应恒无，欲也以观其渺。恒有，欲也以观其所徼。
二、实际以为利，理论以为用。正合老子在该章中的论述。
三、老子的无为，其理论依据正是明天道以喻人事。此处的无定义为生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论依据，正是天道的实质内涵，正与老子的无为的本义相契合。
故：恒无，欲也以观其眇。恒有，欲也以观其所徼。
老子完成的他对第一组，也是最重要的一组概念的命名之后，进一步告诉我们如何利用这组概念来对天地万物进行了解。
对于此句，我对以前的断句形式心存疑惑。以前都断为故恒无欲也，以观其渺。恒有欲也，以观其所徼。。这样则又多出了一对无欲、有欲的概念。而且对这对概念的理解，多是从道教的清心寡欲的要求出发。这样理解，首先从文字上是将无欲等同于了無欲；而且，无欲这个要求本身就是欲；再有，这组概念如此理解与上文的对无、有的描述很难贯通。因此，我断为故，恒无：欲也，以观其妙。恒有：欲也，以观其所徼。。如此断句，有必要对也字进行一下考据，以证明也可以放在句中使用。在也的义项中，有：也：语气助词。用在句中，表停顿。《诗·陈风·墓门》：夫也不良，國人知之。《史记·白起王翦列传》： 武安君 之死也，以 秦昭王 五十年十一月。
基于此，如此断句从语法上来说将不存在障碍。
眇：《说文》通妙。
徼：边界。《汉语大字典》2卷909页：缴：终极;归终。《老子》第一章：故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。王弼注：徼，归终也。《尹文子 大道上》：故穷则徼终，徼终则反始。《列子 天瑞》：死也者，德之徼也。张湛注：德者，得也。徼者，归也，言各得其所归。后引申为名词边界、边境
我理解，此处是老子在如何从无、有的不同角度来观察世界，了解世界。
当我们从无的角度，也就是从生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论层面，来观察、了解时，将能够领会天地万物的玄妙；当我们从有的角度，也就是从万物赖以生发的最初的具象的实体或实践层面，来观察、了解时，将能够掌握它作用的广大边界。
两者，同出异名，同谓玄。之有玄，众眇之门。
从帛书。王本后句为玄之又玄，众妙之门之玄之又玄不知何解，若解为玄妙啊玄妙这书好象是屈原写的。一个玄加上另一个玄？不知两个玄是否是同一个玄。
玄字本身是个象形字，也有会意字的作用。
字源演变
会意字。金文是一束丝的样子，丝在染色的时候扎成束，然后晾晒，晾晒时要悬挂起来。晚周以后字形上部追加圆点状区别符号而别出，后世再线化为一横而为秦篆所本。小篆玄正是悬挂着的丝，上边为悬挂之处，下边是丝。隶书笔画化，上边变成上\"，稍失形。楷书将一点一棱断开，失去悬挂的形象。玄是悬的古字。悬搓的东西下不着地，动荡不定，引申为空中、天空。也指黑中带红或黑色。因赤黑色不是单纯色，在色阶上具有一定的模糊性、隐晦性，所以玄可引申为幽远义。也可引申为奥妙义。 [6-7]
小篆玄字,下端象单绞的丝,上端是丝绞上的系带,表示作染丝用的丝结。古写玄字，象一个葫芦盖着一个大的盖子，只留下一个小口。透过小口向里面看，葫芦一个环节连着一个环节，前因后果，互为因缘，无始无终，无穷无尽，并且深邃无边，难以窥见其中奥秘。
同时，在本章中，老子很明确的为玄给出了他的定义，那就是无和有同谓玄。换句话说，玄是无和有的集合。而根据前文，无和有的集合则很显然应当是万物之母始。其实，说到底还是那个元字。这也是之所以当我们听《老子》的诵文时，此处读做元的原因。写到这里，我突然明白了为什么在《德经》部分对于侯王的要求要称之为玄德了，玄德并不是玄妙的君德，而是最本源的君德，是通过明天道以喻人事而总结出来让侯王们效法的君德。
同：《说文》合会，此处指有、无相互影响、共同作用。实际上这句话是在对相对静态的有、无进行了定义之后，为他们之间的相互影响、相互作用、相互转化的关系进行定义。老子将有、无共同相互作用的关系定义为玄，即：两者，同出异名，同谓玄。有无的集合的本体就是道，而其给人的观感即显现就是玄
之：其本意为出，生出，滋长。也就是开始有了玄的意思，用在此处正合适。
我对这句话的理解：有、无此两者同出异名，从理论和实践的不同角度相互的共同作用，我们将其合为一体给一个共同的称谓，即是玄。当有了有、无的相互共同作用，也就是玄，其作用生生不息，则开启了世界本体、本源的精微渺妙的大门。
此章可通译为：
道，只是符合、适用的（道是适用于侯王为政的圣人之道的）道，（这是我们之所以要探究天之道的原因和目的）。道不是僵化的，是顺时应变、变动不居、并非是恒常不变的。名，当我们对一个事物的命名能够适应我们为之命名而要达到的目的时，这一命名便可成立。对一个事物的命名，或者换个角度说，对一个字我们对它所赋予的含义，并不是恒常不变的。
无，是万物所赖以产生、生存、发展的最原始的，或者说是元、始的起点。或者可以将之定义为：生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论依据。有，是生发万物的原始的母本。或者可以将之定义为：万物赖以生发的落实到了实有的层次的，从具象的实体或实践角度来说的，最初的物质基础。
当我们从无的角度，也就是从生发万物的原始、内在、本质、规律性的理论层面，来观察、了解时，将能够领会天地万物的玄妙；当我们从有的角度，也就是从万物赖以生发的最初的具象的实体或实践层面，来观察、了解时，将能够掌握它作用的广大边界。
有、无此两者都是对于同一客体的描述，由于角度不同而名称不同，从无和有，亦即是从理论和实践的不同角度相互的共同作用，我们将其合为一体给一个共同的称谓，即是玄。当有了有、无的相互共同作用，也就是玄，其作用生生不息，则开启了世界本体、本源的精微渺妙的大门。
本人一系列的理解皆是参考《说文解字》，王弼，池上公等，尤其是360doc願隨身的很多看法
点赞是一种美德，关注是一种态度
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