智慧与解脱《维摩诘经》释论 第五章 方便品
第五章 方便品
一、方便本义
方便,就是权宜。圣人为教化故“以沤和之智,通权达变”,妙适时宜,随方曲济,利益众生。如疏赞云:“利乐仪轨曰方,应时而济曰便。”有三层意思:一、方是方法,便是便用,有权实二智的方法,便可以发生种种便用。二、方是方秘,便是便妙,如《法华经》所谓:“如我知是相,十方佛亦然,止止不须说,我法妙难思”。三、方便是门,门有能通之义,从能通的门,达到所通的义,法华所谓:“开方便门,示真实相。”义记则说方便有四种:一者进趣方便,二者权巧方便,三者施为方便,四者集成方便。
经文中维摩诘以善方便居毗耶离,其以方便现身有疾等,即是方便的运用和表现。在第一佛国品中因献盖、变盖因缘,发明净土因果,阐明此经大乘之正宗,但正宗虽明,“妙用未显,”所以,又假借示疾方便,令世尊遣众问疾,发起“弹偏斥小,叹大褒圆”之旨,引起“权实折摄”之用。
虚大师认为,此品以“方便”标明有三义:一、“第一峰头,无相见处”,实际理地,不立一法,种种施为,无非方便,所以直至见阿閦佛皆是方便。净名以化他而修取佛国,故凡诸所遇,皆将以为资,……此皆“方便门中事”。二、维摩诘净法界身,唯以方便应化人世,广作种种“和光同尘”随类主导之事,故此标题方便。三、维摩诘功德聚身,唯以方便,示现老病,由此看来,此品实为净名种种方便所依,故标题。
上从方便本义,方便的种类,本经此品方便的运用几个方面略论了以方便标题的所由和意趣,下面释论正文。
二、赞叹长者十德
尔时毗耶离大城中有长者,名维摩诘。
长者,具十种长人之德,故名长者。一、姓贵,二、位高,三、大富,四、威猛,五、智深,六、年耆,七、行净,八、礼备,九、上敬,十、下归。因维摩诘已经具足这十德,所以尊为长者。
此经从此始和佛国品有十种差异
一、处所不同,上品是在庵罗树园,现在在维摩丈室。
二、化主不同,上品佛是化主,现在维摩诘是化主。
三、所教内容不同,上品阐明净土因果,现在辨明法身因果;下品净佛国土,现在成就众生。
四、徒众不同,上品标明道俗众,现在但有俗众。
五、得益不同,上品通明大小浅深的利益,现在只辨明发心浅益。
六、通别不同,上品只阐明释迦一时之化,现在通序净名,始终善巧。
七、道俗不同,上品显明出家方便,现在明在俗善巧。
八、宾主不同,上品阐明释迦暂止庵园为客,现在辨净名旧住毗耶为主。
九、疾不疾不同,上品明不疾方便,现在明示病善巧。
十、时节不同,上品明庵园初次会集,现在序方丈时事。
又,“有长者”,标明维摩诘的位置,“名维摩诘”,显出其名。
当时,大庄严城里有一位长者,叫净名。
已曾供养无量诸佛,深植善本,得无生忍,辩才无碍。
什注说,如来已断尽各种烦恼,所以以“智”作为名号,菩萨虽然见到诸法实相证得无生,能忍受不退,但“大觉未成,智力犹弱,虽悟无生正能堪受而己,未暇闲任故名忍”。如来智力具足,于法自在,常有闲地,所以就没有“忍”的名位。
又据说维摩大士的前身是古佛金粟如来,在因地果地久远劫来供养了无量诸佛,可以说是善根深植了,深植即是慧胜。福慧殊胜,是佛种姓,正叹他的姓贵。善本,是实相,实相是万善之本。有了这个本“得无生忍”的高位也成其必然。又以四无碍辩才“辩才说法,教化众生”,可见菩萨也非一般果位的菩萨了。
菩萨已经曾在无量劫供养过无量诸佛,已是深植善本,证得无生法忍的高位,又具足四无碍辩才。
游戏神通,逮诸总持,获无所畏,降魔劳怨。
什注说,“因神通广其化功,亦以神力证具辩才”,如龙树和外道辩论,外道问:“天现在在作什么?”回答说:“天人现在和阿修罗打仗。”又问何以见得,菩萨便给以现证。当时,摧戈折刃,阿修罗身首从空中落下来,又看见阿修罗在虚空中和诸天列阵相对。外道看到这种事实,才佩服其辩才。神通有五种:一、天眼通,二、天耳通,三、他心通,四、宿命通,五、神足通。唯佛得漏尽通,共计六通。
总持包括两方面内容:一、能持善不失,二、能持恶不生。肇注说,经中说有五百种总持,也说有无量总持。罗什说“智慧能持实相,亦名持”。
无所畏,即四无所畏。获。是证得的意思。总结以上所释,游戏神通,是外现的妙用,持善不失,持恶不生是内德圆满;内外具足,表里相称,是叹菩萨的大富。获得四无所畏,降伏尘劳魔怨,这是出世大雄的精神,赞菩萨的威猛成就菩萨游戏三昧变化神通,及所有持善断恶的方法,证得四种无所畏惧,降伏各种尘劳魔怨。
入深法门,善于智度,通达方便,大愿成就,明了众生心之所趣,又能分别诸根利钝。
肇注说,诸法甚深义理,有无量法门,菩萨都能深入。经云:智度以为母,方便以为父。智度譬如菩萨的老母,方便犹如菩萨的父亲,没有到“实智彼岸”的智度和“运用无方,达方便”的方便,菩萨是不能深入诸法门的堂奥的。善于智度就能证得实智,入真实达空性有自受用;通达方便,就能得到权智,入俗和尘广度众生;这是叹菩萨的智深。既具深智,必有大愿,因行如足,愿似用,故菩萨修行必先发大愿,今既善于智度,通达方便,大愿当然也就成就;同时,也必能“普照群机,明二智功能,是为智深”。菩萨能深入甚深法门,善于运用智慧度众生,又通达各种方便,所以所发大愿都能圆满成就。明了众生的起心动念,同时,又能分别各种根性的利钝。
久于佛道,心已纯淑,决定大乘,诸有所作,能善思维。
吉藏义疏说,没有凡夫和二乘有所证得的念头挟杂其中,所以称为“纯”。“不二正观,任运现前,”所以叫做“熟”。因其心已深达实相,并能任运自如不舍众生,登七地位,才能决定对大乘行法不再退堕。肇注说,身口意有所作,智慧恒在前,所以所作无失。所作有三:一、上求佛果,二、中修万善,三、下化众生。折衷疏说此五句是赞叹菩萨的行净,为何这样说呢?回答说,“求无求佛道,修无修之万善,度无度之众生。全性成修,全修即性,作而无作,无作而作,行之净者孰过于是”。所以叫行净。
菩萨对佛道久已心源纯清淑善,不退大乘行解,所有的作为,都以智慧为先导。
住佛威仪,心如大海,诸佛咨嗟,弟子释梵世主所敬。
肇注说,举动进止,不失圣仪。什注则说,是说菩萨能变身作佛,举动和佛一样,所以说住佛威仪,佛在讲经说法时常以大海为喻,因海具三德:一、深广无边,二、清净不受杂秽,三、藏积无量珍宝。菩萨也和大海一样具备这三种德。心净不受毁戒之尸,出慧明之宝,受大法雨而不溢,魔邪风日不能亏损,其智渊深莫能测,所以说心如大海。如大海故,十方诸佛赞叹不绝,人天恭敬。此段赞叹菩萨邪无不备。
菩萨具备佛陀各种威仪,心如大海藏具万德,十方诸佛仰可赞叹,天人所敬。
三、赞叹善巧方便
欲度人故,以善方便居毗耶离。资财无量,摄诸贫民;奉戒清净,摄诸毁禁;以忍辱行,摄诸恚怒;以大精进,摄诸懈怠;一心禅寂,摄诸乱意;以决定慧,摄诸无智。
菩萨为了救度有缘凡圣,以善巧方便居住在大庄严城。并用菩萨的六度法门摄受众人,使其回心向道。世间常人大都以权力去压服别人,使人敢怒而不敢言,这不过是被势力威摄所服而已,不是从内心深处诚服,而长者维摩诘住在大庄严城中用六度的德行去感服人,他们咸沾利乐。
一、长者大富资财丰厚,就以资财布施给贫民,所以能摄服一切贫民。
二、对于毁犯禁戒的人,就以以身作则的清净梵行去感服他,使其生大惭愧不再犯禁。
三、对于恚怒嗔骂之人,他用柔和、忍辱的手段“以柔克刚”来摄伏。
四、对于懈怠放逸的众生,他以勇猛精进的精神,振奋他们的颓废消极和荒唐生活。
五、如果是昏迷愚昧的人,行为举止散乱,他就以湛然定水摄其乱意。
六、对于无智粗俗大汉就用明利的智慧启发他们。
为了度化众生的原因,菩萨以善巧方便居住大庄严城。他资财丰足,用以布施摄受众多贫民;奉行戒律清净,摄受各种毁犯禁戒的人;用忍辱的法门,摄受恚恨怒骂之人;用勇猛精进,督促心行懈怠的人;专心禅定修习,摄受各种纷纷之想;用实相决定智慧,摄受各种无智浅慧之辈。
四、赞叹居尘不染
虽为白衣,奉持沙门清净律行;虽处居家,不著三果;示有妻子,常修梵行;现有眷属,常乐远离;虽服宝饰,而以相好严身;虽复饭食,而以禅悦为味;
白衣,即在家居士之总称;沙门,意息心,息一切有所得心,“达本源清净“,故经云:“息心达本源,故号为沙门”。达本源即见性,本来面目、本真、本地的意思。依无我疏说,因为要深入民间方能摄化众生,就不能不方便示现世相。维摩诘长者现在虽然是个入世的白衣居士,而能够修持出世沙门的严格律行,真可谓,在家出家了。
三界是欲界、色界、无色界。众生流转生死的原因就是耽著三界。故出家真实是指出三界缠缚的家,长者居然能做到处俗而不被俗所系缚,这正如莲花般出污泥而不染。正因为心身不滞著三界,所以示现有妻子儿女,而衣食住行无时不在修待清净梵行,是“处染常净”的范例。
眷属,就是家中的兄弟姊妹,亲族戚友等。吉藏义疏说,“外护伏物,故有眷属,在家若野,故常乐远离。”正常俗人的生活必然是有兄弟姊妹、亲戚朋友的,为顺随世俗人情,所以长者现有眷属,心中清净无为,欢悦佛法,故“心游物外”,常常念住于出离心。专心致力一种事业尚且需要全心身投入,远离俗界更何况学佛是用自我的生命体验无上的佛法呢。
长者家财丰足,自然服饰庄美,但更庄严的是因内心的庄严外现的音容举止的庄重高雅。正如吉藏所谓,“外服俗饰,内修相好”。这也正是菩萨们内外一如,功德庄严的表现。
食有四种
一、段食,如俗常人的早中晚饭。
二、触食,如常人以父母妻子儿女的扶摸感到满足。
三、思食,以思想对事物的思维、分析、判断得到一种满足和欢悦,如西方哲学家所谓“理性的愉悦”。
四、识食,以眼等外观五色分别长短来滋养生命。
以上四种是世间食,从不同层面滋养维系人的生命,故称为食。
同时又有出世间食,是长养我们法身慧命的,有法食,禅食,念食,愿食,解脱食五种。长者一方面虽然以世间的饮食资养色身,而另一方面却以法喜禅悦来资养法身慧命。
虽然是在家居士,却能奉行受持沙门的清净戒律和行持,虽然住在俗家,却不被三界缠缚;虽然有妻子儿女,却能常修清净梵行;虽然示现有家眷亲朋,却经常乐于远离;虽然穿着上好的衣服,佩带着珠宝,却用所修相好庄严自己;虽然也如俗人一样饮食,但以禅悦为无上法味。
五、赞叹混俗调生
若至博奕戏处,辄以度人;受诸异道,不毁正信。
肇注说,菩萨是“因戏止戏”。博奕,博是赌博种种,奕是各种棋艺,泛指在花天酒地的地方耗财费时,荒芜学业。长者为教化他们也混迹其中,但他并不沉缅在花天酒地之中,而是利用各种方便去教化沉湎于低级趣味的众生。八指头陀寄禅和尚诗云:“和尚风流也出群,却来花下伴红裙;谁知醉倒笙歌里,犹自青山卧白云”。这正是长者混俗调生的写照。
同时受学各种外道法门,“欲令其同于我,”而不是随俗异而转。以正信佛法为学修中心,博学各种学科,如社会学,政治学,经济学,宗教学,哲学……这并不是让我们放弃自己的信仰,而是将这些理论来庄严诠释佛法,比较发明,以利弘法应机。瑜伽菩萨戒本中所谓:菩萨于二六时中,应以二分的时间学内典,一分的时间学外籍的道理,也无违犯,而且多生功德。
如果到赌博、棋艺戏闹的地方,往往用各种方便度人;受学各种外道理论,但不毁坏自己的正信。
虽明世典,常乐佛法。一切见敬,为供养中最。执持正法,摄诸长幼。一切治生谐偶,虽获俗利,不以喜悦。游诸四衢,饶益众生。入治正法,救护一切。入讲论处,导以大乘。入诸学堂,诱开童蒙。入诸淫舍,示欲之过。入诸酒肆,能立其志。
肇注说,菩萨虽然对世间各种书籍全能通晓,但真正的意趣却在佛陀的“真法”。有些学佛人以为学修了佛法,世间的典藉是不要研究的,其依据是在三皈中有“永不皈依外道典籍”,这是极大的误解。皈依,是从此将法身慧命交付与大乘佛法和大德长老,当然不能交付与外道典藉。但对于学修菩萨法的人来说,不懂世间法和世间典藉理论,将不可能成为具有权巧方便,智慧辩才的导航人,所谓觉悟有情也将成为空愿。而维摩长者不但欢悦佛法,而且明晓世典,(五明法),所以他度生有各种方便,能达到度生的目的。
肇注说,“含齿无不敬,净养无不供”,所以说,为供养中最。《法华经》中常不轻菩萨,遍礼四众,以佛眼观众生,这是真正的供养,也即是一切见净。维摩长者当时在长者、居士、以及一切人中,都是众中之尊,一切人见了他都恭敬,同时,他也爱敬一切,所以说在一切供养中,是最为殊胜的。
古印度风俗,每个乡村里都推选三个年高德耆的人,在村中执法评判调停是非,相当于道德法庭。维摩既是长者,“现持俗法,因通道法”,故执持正理,教化众生是合乎情理的。
治生,就是治理世俗财产的实业家。谐,是和谐,偶,是获利,好象得到配偶。就是说虽然得到一些世俗的蝇头小利,也不会利令智昏,欢喜若狂,因为菩萨已将心身浸泡在功德法财中了。如折衷疏所谓,“菩萨以出世法利为喜”。
衢,四通八达的要路叫衢,即十字街头之类。吉藏义疏说,维摩长者“于要路处遍察群机,随而化益”,就是长者有时也走入街头或贸易场所,应机说法,佛化风俗,利益平民。
治,是正法律的人。肇注说,用正法引导人民,使人民处世没有偏执和错误。折衷疏则认为是维摩长者“出仕治国,则振萧纪纲,伸明正法,不令人有所侵犯”。其实,入治正法的“正”字,可作政治的政字解释,就是参加政治活动的政治家。长者以“大公无私”的无我精神,廉洁贤明的美德,爱护一切人民。
讲论处,古印度当时的宣讲所,就象现在的学术演讲会。维摩长者常到各种学术团体里面去演讲,施展其演说家的天才,先将佛法和世法比例发明,引导他们归信大乘佛法。据说,古印外道很多,各述其道法的高妙,所以国家要专设论堂,如果想思想辩论和宣讲道法,就击鼓集众,展开辩论,胜者为师,负者为学生。维摩长者就常在这样的场合宣演大乘佛法。
他有机会也会到各类大小学堂里去,用故事、童话等方式诱导启蒙儿童们净化向善,因为他知道儿童是未来世界的主人翁,所以他以一个教育家的才智给幼小的心地种下佛法的种子。
什注说,释迦牟尼佛,在因地做菩萨时,就曾入学堂讲说梵书,梵天下来为他作证,众人方得以信受,就和这个相仿佛。
淫舍,即妓院之类,伦为妓女的人是极其可怜的,或为生活所迫,或因人生的磨难等等,是严重的社会问题。依佛制说,这些场所学佛人是应该禁足的,但菩萨以觉悟有情为已任,他不能为洁身自好而于沉沦众生置之不顾,所以“入诸淫舍,示欲之过”。罗什说,古印有一女人,身体金色,有长者子,名达暮多罗,用千两黄金邀入竹林同载而去。文殊师利在中途变身为白衣,身著宝衣,衣服庄严姣好,这女人看见贪心内发,文殊说,你想要得衣,应当发菩提心。女人说,什么是菩提心?回答说,你的身子便是。问为什么呢?回答说,菩提性空,你身亦空,因这个原因便是。这个女人曾经在迦叶佛所,宿植善本,修智慧,听文殊师利这样一说,便得无生法忍。同时,她将“示欲之过”,便和长者子入竹林,入竹林已,自现身死,腐胀臭烂。长者子见后,很是害怕,便前往佛所,佛为说法,也得法忍。什注说,示欲之过,有如是利益。也表彰菩萨“处染常净”,“坐怀不乱”的修养工夫是深刻的。
酒肆,即酒家,泛指食宿聚酒之处。肇注说,“酒致失志,开放逸门”,故佛制列为五戒之一的助戒。古今英豪在酒色之中断送事业前途者不胜枚举,便是一般俗人也因销磨神志一事无成。长者虽入酒肆,也不被酒所乱,立其大志,使酒徒们断其恶习,纳入正轨。
菩萨虽然通晓世间书籍学问,但常乐的毅然是佛法。以善心视待所有人物,是供养之最;执行受持正法,以法摄受长老人和小孩;所有养生事业和谐无诤,虽然获得俗利,并不以此为喜悦。在十字街口游玩,是为了随缘饶益众生。参加各种政治管理,以此救护所有众生。参加各种辩论,启迪人们以大乘佛法。也进入学校教堂,诱导开示启蒙儿童以佛法。进入妓院,示现纵欲的过患。进入酒家,建立酒徒们的意志。
六、赞叹居尊利物
折衷疏概括段意说:利益人民必须位居尊贵之位,一般来说,凡人“易以威摄,难以理从”。古人说,“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”。教化一方,说胜法的,是世间长者,豪族望重,以世教自居,不弘出世之法。今弘出世胜法,令知有出世的大长者。
若在长者,长者中尊,为说胜法;若在居士,居士中尊,断其贪着;若有刹利,刹利中尊,教以忍辱;若在婆罗门,婆罗门中尊,除其我慢;若在大臣,大臣中尊,教化正法;若在王子,王子中尊,示以忠孝。
长者,什注说是“如今四姓豪族”。当时在古印度有四种种姓(族);一、婆罗门,此云净行,少持戒行,以道自居;二、刹地利,此云官族,居位自怡,化洽庶民;三、吠舍,此云坐收,商人阶级;四、首陀罗,此云耕垦,农牧阶级。四种阶级,等级森严,以婆罗门和刹地利最为尊贵。刹地利恃持自己拥有国土和地位,在社会活动中养尊处优,很容易妄动,又有一定的代表性,所以菩萨以其大富德重得到望族豪门的尊重,并以无上法乳哺育他们,使其以佛法修养自己,以其权位拥护正法。
居士,即在家信众。什注说,外国(古印)白衣(居士)多财富乐的人,名为居士。《智度论》云:居士有二类:一、居舍之士,故名居士。二、居财一亿,名为居士。既多积财宝,故贪著必深,所以大士先是和他们共同积聚财宝,然后或大放布施,或示现聚财之祸害,用以“断其浊”。
刹利,有二义:一、忍辱,二、嗔恚,此种族因有地位和权利容易生起我慢和嗔恨,且“刚强难伏”,“多强暴决意”。故菩萨以忍辱法门的利益和功用劝化他们,使其柔和调顺。
婆罗门,意译,外意。据说劫初之时,见人世间贪嗔争斗,生起厌恶,入山求道,以“意道学为业,或在家,或出家苦行,多持着自己有道术,自我负高。所以,菩萨也以“众中尊”的资格,用种种方便说法,拔除他们我慢的根须,故言“除其我慢”。
臣辅佐国政,掌握或参议国家政务,关系到国家人民的前途和幸福,菩萨深知其中的利害关系,所以,以“众中尊”的威望,教导大臣们以“正法”法国。具体说来,正法便是五戒十善的人乘正法,使大臣们知善恶因果报应的道理,而不会做贪官污吏,鱼肉人民。
子,即国王之子,他们一向养尊处优,是所谓“天生骄子”,因优越的环境,宠养得性情孤傲,对于事父以孝,事君以忠很少能够做到,所以菩萨现身其中,教他们忠于国家,孝顺父母的道理。
菩萨在长者们中间,受到长者们的尊敬,他为长者们说无上的出世间法;如果在居士们中间,受到居士们的关怀爱戴,他为居士们示现断除贪欲的法门;若在刹利种姓的人中间,取得刹利们的信赖,劝教他们以忍辱调伏其心;假若在婆罗门中间,赢得这些修道人的信仰,他点化他们断除自恃贡高的根苗;假若在大臣中间,得到大臣们的恭敬,教他们以正法治国,向善断恶。如果在王子们中间,受到王子们的欢悦,他便示现以忠孝的言行,调化他们。
若在内官,内官中尊,化正宫女;若在庶民,庶民中尊,令兴福力;若在梵天,梵天中尊,诲以胜慧;若在帝释,帝释中尊,示现无常;若在护世,护世中尊,护诸众生;
内官,古印度一种法律规定,将年长德高历代忠良者请为内官,来化正宫女。肇注说,“妖媚邪饰,女人之情,故诲以正直”。如此做法以免宫女们放浪荒乱扰惑执政大臣,致使荒芜国政,祸害人民。
民,即一般平民百姓,大都位居社会下层,衣食为业,福力微薄浅少,故称庶民。菩萨为使其避免饥寒之苦,所以“令兴福力”。令,即“使”意,使他们福力争胜,得植福报。罗什说:往昔有一个贫贱人来到城里,看见一人服饰严净,乘大马,持宝盖。贱人唱言不好,乃至再三,彼人奇怪,问道:“我严净如是,你何言不好呢?”贱人说:“君宿植德本,获此果报,威德被服,人所崇仰。我昔不种福,鄙陋如是,拿我和君相比较,犹若禽兽,所以自言不好,不是毁辱君子您的呀!”贱人因是感应,广修福业,“形尊悟物,所益以弘,况以道法化人哉”。
天是初禅的大梵天王,他们耽着世间禅定和小慧,不肯超升,“不求出世胜慧”,所以菩萨“诲以佛慧,故言胜也”。
释是三十三天的天主释提桓因,沉着于天中五欲,迷不知返,乐不思蜀,菩萨便示现“五衰相现”的无常变灭相,使其归心摄念。
世,即东南西北四大天王,他们奉帝释命守护世间的众生,菩萨现身其间,令其恪于职守常护众生。
菩萨如果在内宫中,受到内宫的尊敬,便教化宫女们心正直质朴;如果在平民中间,受到贫民的敬仰,便教化他们广种福田增长福力;如果在梵天中间,得到梵天的恭敬,便劝化他们学修出世大智;如果在帝释们中间,受到帝释们的尊崇,他便示现无常去其贪欲;如果在四天王中,受到敬重,他便使令护持天下众生。
长者维摩诘,以如是等无量方便饶益众生。
是结略显广,说明大士的方便法是无量的,而饶益的众生也是无量的。长者维摩诘就是这样用无量法门在饶益无量的众生。
七、现疾说法
菩萨本来是没有病的,由于众生有病,故方便示现有疾,使众人聚会来看病,就可借机说法。在古汉语中“病”是重病的意思,“疾”是轻病的意思。如若“病”,则心身衰竭,气血不充,无从酬唱说法。故说现疾,则有病是轻病,又因德高望重,名声远播,故成就说法因缘。
维摩居士现疾,依疏赞说综合十种因由
一、来问疾者因法化故;
二、希望世尊令问疾故;
三、显无始来身皆疾故;
四、明慈悲心随生疾故;
五、为识凡圣病之因故;
六、令有疾者调伏心故;
七、令余下位知非类故;
八、妙详高德方能对故;
九、因与对扬有大利故;
十、显如来身威德大故。
、序其示疾
其以方便,现身有疾,
什说,“上诸方便,以施戒摄人”,“以施戒摄人则人感其惠。”听说维摩居士有疾,问疾者必然很多,问疾的多,“则功化弘”,所以说广现方便,然后“处疾”。世间人因不觉妄动而有病,维摩居士以大悲方便而示疾。非众生病,如来无施教之功,众生无自行之果。缘菩萨疾,法界有应机之教,菩萨有利他之行。
所以,正如吉藏义疏所述:“不疾呵疾,信之为难,未若以疾呵疾,则物易受”。故说维摩是方便现疾。
、序其问疾
以其疾故,国王、大臣、长者,居士,婆罗门等,及诸王子,并余官属,无数千人,皆往问疾。
从此段序说问疾的文字,可见出经文结构的严密及说法者思想的精锐。前文曾说“若在……中尊,”现在“众中尊”身患有疾,众人前来探望顺乎情理,如吉藏义疏所说:“净名以德被天下,人感其恩惠,既闻有疾,故皆来问之。”这犹若多幕剧,从鸣锣击鼓到众人云集,终于拉开“正为说法”的序幕。
、正为说法
其往者,维摩诘因以身疾,广为说法:“诸仁者!是身无常,无强无力无坚,速朽之法,不可信也;为苦为恼,众病所集。诸仁者!如此身,明智者所不怙。”
维摩看见众人来问疾,就现“疾”说法。因凡夫执有,执四大五蕴为我、我身,故“说身的过患,令厌生死”,破凡夫惑,破常见,直明生死无常,苦、空、无我、不净。凡夫无智,信此身为常为强为力为坚,不觉刹那迁谢,以为有个可以主宰的我,而实质上老、病、死等能制能摧,故“无强、无力、无坚”,是“速朽之法”。折衷疏说,如火成灰念念消殒,所以当作无常观。“为苦为恼,众病所集”,是苦观。明智的人应当对身做无常、苦空观而不应依怙它。同时,“吾有大患,为吾有身”,自从有了身,就随之而来的是种种烦恼和痛苦。太虚太师依因明立量云:身是无常(宗);不久立故(因);诸不久立者,皆是无常,如泡等(喻)。
前来看望的人,维摩诘就以自身患疾为因由,广为说法:“各位仁贤的人呀!此身是无常的,不坚强,没有自力。没有不变的主宰,是很快坏灭的表态,不可以信赖它以为是真;是各种苦恼,各种病聚集。各位仁贤的人呀!这样的身子,明智的人不会依怙它的。”
是身如聚沫,不可撮摩;是身如泡,不得久立;是身如焰,从渴爱生;是身如芭蕉,中无有坚;是身如幻,从颠倒起;是身如梦,为虚妄见;是身如影,从业缘起;是身如响,属诸缘故;是身如浮云,须须臾变灭;是身如电,念念不住。
以上从苦、无常立论,教众人们修习无常观和苦观,以破我执和贪欲。现在又从空立意,共有十种比喻,分别从不同角度和侧面,来说明“我,身”不是实有的。
故第一喻便说这个身子“如聚沫”,聚沫是水的磨擦冲击泛起的白色气泡,浮旋在水面,看来很大,如果用手去拿或抚摩则是虚浮的,没有实质。所以肇注说:“撮摩聚沫之无实,以喻观身之虚伪”。华严等经亦云:“色如聚沫,受如水泡,想如野马,行如芭蕉,识如幻。”所以圣者以空观身,“身亦似有,缘来则毁坏”。
第二喻以水泡作比喻,来说明身是幻灭的,不能久立。如大雨天雨点滴到水潭里幻起的水泡,一会就破灭,很难使它久存。我们自业为因,父母精血为缘的色身,最长不过百年光景,在浩劫中亦如水泡浮沤一般不能久立。
第三喻,焰,是阳火,在沙漠或戈壁滩,万里晴空,日正当头,大漠无垠,苦渴难耐之际,眼前突然有清浅的泉水淙淙流淌,颤动波光,然而当你向它走近,它或者后退,或者消失。故吉藏义疏说,“渴见阳炎,惑以为水;爱见四大,迷以为身”。
据说鹿子口渴想喝水,见阳炎便起渴爱之心以为是水,追逐不舍,终不可得。我们这四大聚合,五蕴炽盛的身子,本来是没有实体的,可众生贪着不舍以为是真实相,正和鹿追逐阳炎以为泉流一样的愚鲁。
第四喻,肇注说,“芭蕉之草,唯叶无杆”。芭蕉乍看起来粗身硕叶郁郁葱葱,实则是草本植物,身子是叶茎层层包着,酷似有个坚实的杆,所谓“芭蕉剥尽始知空”,如吉藏义疏所说,“芭蕉之草,但有皮叶,无真实也,身亦如之,但假名字,亦无真实”。我们的色身也和芭蕉一样,由发毛爪齿等三十六物构成,除去这因缘和合的东西,没有一个实体在里面。
第五喻说,这个身体是幻起的,如幻师所玩的幻人一样,无明便是幻师。人们经常执着幻有的“我”为人,四大和合的身为身,不知这犹如玩把戏的人,幻起的种种幻化物一样不实在。
第六喻说,这身子如“梦中妄见,觉后非真”,是由做梦者的心中所思幻现的,而实无梦中所见之事。我们的身子也是这样由颠倒心,蒙昧心见有此身,实无可以主宰的身子,凡夫未得菩萨的无分别智以前也和在梦中一般,不了达法性本空,妄执外境实有,色身是“我”,徒生起种种烦恼。
第七喻,什注说,“形障日光,光不及照,影由此现,由无明三业,隔实智慧,所以有身”。我们的身子也如影子一般,由“过去业影,故有现在身”,是由业力所成的,由于善业的因,就应起善报的影,由于恶业的因,就应起恶报的影。
第八喻,是说我们的身子如空谷回音一样,是各种山岩、空间、林木,远近合成,而作为“回音”,即“响”,是没有自性的。现在的身子是“过去假惑业因缘,现在由父母遗体,及衣食等,总上诸事,故言属诸因缘”。
第九喻说,浮云在天空中是没有根的,始终飘流不定。人身也和飘浮在空中的云样不能主宰自己刹那刹那在境风中幻灭,生不知从何而来,死亦不知向何处去,便是当下存在的假有身也在无尽相续的变化中,心不能做身子的主,身子也不听从心的调遣,心身分离,平添烦恼和衰伤。所以什注说,我们的身子,“俄倾异色,须臾变灭,身亦如是,旬息之间,有少有长老病死变……”,但凡夫不能透过现象见到这一本质,或见到这一本质而贪图一时的感官之悦,而迷失本真,丧失理性,执此身为实为常,而对苦、空、无常视而不见,听而不闻。
第十喻说,我们的假有身如雷雨前的闪电,在浩渺无垠的太虚空中闪电一样“速灭不住”,不留一丝痕迹。从生理说,每时每刻都在新陈代谢,乃至细胞也在生老死中。哪里有个恒常的我身可抓住呢?从心理现象看,人的念头如意识流一样生住异灭,前念后念,念念不住,刹那变灭,哪有恒常不变的念头呢?故比喻说,“是身如电,念念不住”。折衷疏概说以上十喻说,无常无强一段经文是阐喻苦观,如聚沫等喻是明喻空观。这种多边比喻的方法易于将苦、空、无常等玄义形象生动的表述出来,从而达到说法的目的。
我们这个身子就象聚集起来的泡沫,撮拿抚摸它是没有实质的;这身子就象水泡,不能长久位立;这身子好似大漠阳炎,是从渴爱幻生;这身子犹如芭蕉,中心没有坚实的东西;这身子是一场幻梦,是从无始无明烦恼生起;这身子好比是梦中做事,从虚妄的想法产生;这身子就象影子,是过现各种业缘的投影;这身子又似空谷回响,是各种因缘生成的结果;这身子又恰如浮云一样,一瞬间就变化消灭了;这身子又象闪电,刹那不住。
是身无主,为如地;是身无我,为如火;是身无寿,为如风;是身无人,为如水;
什注说,大地疆域没有恒常不变的主宰者,势力强盛的占有它。我们的身子也是如大地般无主,“随事而变,病事则恼,死事则灭,聚散随缘,不得自在”。所以形形色色的万物,皆由四大所成,在外是土木山河,在内则是四肢百体,粗精不同,实质一如,“散而为死,聚而为生,”生则为内,死则为外,内外虽殊,
由四大组成是一样的。故经中用内外四大种阐明“是身无主”的道理。有主,就是有主宰的能力,可这身恰如大地“强者先宅”,众缘所成,缘合则起,缘散则离,何有真宰常主。缘散人死之际毛发爪牙骨胳筋归于土,血泪流液归于水,温热归火,喘息气动归风。便是相续假合之身,也经常百病丛生,四大失衡,作不得主,如若作得主宰未曾见有人乐于病苦。
《楞严经》说:“火性无我,寄于诸缘”。火是由火种、燃料、空间、氧气缘合的现象,若这些因缘离散或不俱则火是不能生起的,故火是无我的,我们的色身色聚之时温热燥动如火一般,而其本质也如火是因缘的产物。肇注中阐述说,纵任自由谓之我,而外火起灭由薪,火不自在。火不自在的原因,是火没有主宰自己的能力,“外火既无我,内火类亦然”。寿的实义是生命长住和永恒。从微观讲色身的口鼻毛孔每一呼吸间生命便代谢一次,四十二章经所说,生命在呼吸间,概括说明是身如风。若从宏观讲,面临浩渺长劫,漠漠太空,人相续一生的色身和风样飒然地飘过,才见黄毛青又今白头死,正应楞严经中:“风性无所,动静不常,”至于“长春不老”和“天地与我为一,万物与我同春”只是一种善良的祈祝和在不长寿中寻求的客观化、外现化的永恒而己。
从佛法来看一切生命都在生、老、病、死的规律中,如风无住。
《楞严经》说:“水性不定,流息不恒”,所以能“曲直纵缘,方圆任器,”究其根源是因其没有固定的形态和“我”的主宰。我们的身子也是这样“知见进止,应事而迁,假缘成用,乘数而行,详其所因,非有人也”。
人和水一样在大自然和社会活动中体无定性,不能主宰自己,故经中说“是身无人,为如水”。
无主、无我、无寿、无人四句,虽立名不同,但核心意义不外是说明,我们的色身如外界四大不能主宰自己,所以吉藏义疏注释说:“体一义殊,谓有真宰,称之为主;统御自在,因之为我;常存不变,谓之为寿;贵于万物,始终不改,称之为人”。
我们这个色身是不能主宰自己的,就象大地一样没有固定的主宰者;我色身是没有一个“我,可以执着的,就象火生于各种条件;这色身是不能长寿的,象风一样瞬息即逝;这色身是没有“人”相可贪执的,就象大自然的水一样随外界的变化而变化。
是身不实,四大为家;是身为空,离我我所;是身无知,如草木瓦砾;是身无作,风力所转;
地、水、火、风组合成我们的色身,这种所谓看似有机的组合,实是四种精细物质因缘聚会的假合,因缘一旦散离百胲解体,其虚伪不实的本色便显露了。从某种意义上讲,在大千世界中,色身也是四大的一种存在方式,反过来讲,这色身不过是假借四大以为“家”而己。进一步讲,四大本身自性亦空,也是因缘假会,如水,是由二个氢原子,一个氧原子组合而成,原子又可继续分解,其物质的质点终不可得,更何况物体,怎能不自性空呢?
色身既然由四大假合空无自性,所以“我”是空,没有一个真宰的“我”,这样观想是无我观,即我空。我空,我所执取的对象亦是虚幻不实的,故叫我所空,即法空。而迷执的凡情却认为:我是万事万物的真宰,我是实在的,乃至身外的国土家产妻儿老小也是真实不虚的。
种种执有的迷情给生存增添了无尽的烦恼和痛苦,在这种内外系缚中得不到解脱。吉藏义疏中为了详尽分析我、我所空,将我与我所概括为三种
一、以自身执持为“我”,外界的国财妻子名为“我所”。
二、就身内总相和别相划分,总的体用为我,五阴别为我所;
三、就五阴分别,计色为“我”,余为“我所”。
“无我,则人空,无我所,谓法空”,至于动作之类无非是业风的引力的作用。
四大是没有知觉的,色身由四大组成,所以也是无知的,如草木瓦砾一般。至于认贼做父认妄念为心,以妄觉为真觉这正是凡夫的错觉,肇注说,“身虽能触而无知,内识能知而无触,自性而求,二俱无知,”既然是无知的,何异瓦砾。虽然也有“造作施为,但是风力,非我用也”,风力,即业风鼓荡,才有举手抬足的行动,亦不是色身的作为。《八识规矩颂》说:“渊深七浪境为风”,正显此理。
这色身是不实在的,无非假借四大以为“家”而己;这色身是空虚的,没有真宰的我和我所可得;这色身也是没有知觉的,如草木瓦砾一般;这色身也是没有作用的,所谓举动之类无非是业风牵引;
是身不净,秽恶充满,是身为虚伪,虽假以澡浴衣食,必归磨灭;是身为灾,百一病恼;是身如丘井,为老所逼;是身无定,为要当死;是身如毒蛇,如怨贼,如空聚,阴界诸入所共合成。
说色身不清净,充满各种秽恶,共计有三十六种不净,令众人在所闻苦空无常后厌患色身,发出离心。因为凡夫大多贪着色身,故说不净法门,破凡夫四种颠倒,说四种观行,修行四种观行后,“能于身不着,身不着己,然后能学法身,”所以先说厌患之法,然后赞叹法身。
身不净共计有五种:一、种子不净。由业识、父精和母血三种原因合成;二、住处不净。住母胎中,在生藏下,熟藏上,浸泡血肉中。三、自体不净。毛发爪牙三十六种腥血骨肉合成;四、自相不净。眼耳鼻口大小便门九孔常流秽物;五、究竟不净。从住到生事死,腐化臭烂全然不净。所以学佛人常将色身叫臭皮囊。常作不净观可破对色身面相服饰的贪着,从而获得不分人我男女老幼相的清凉自在,成就无上道业,所以在天台宗止观法门中修习不净观,作白骨观去其贪心断其色欲之念是非常奏效的。
这色身虽然服被各种上好衣着,面涂香脂,也掩饰不住汗臭孔腥,皮屑乱飞,且百般用心,必归磨灭。故太虚大师说:虽复澡浴香洁,鲜依美食,病与老死辄相凌逼,凡是又谁不曾身历目击者哉。……所以此身实为“毒蛇猛兽,怨贼恶鬼所聚之旷野,处此甚可怖畏,甚可忧患,甚可厌恶”。以此苦空无常无我不净四念处修习可破凡夫贪着。
折衷疏对此段经文作了精要玄论;……如丘井为老所逼者,丘虚有井,则缺陷不平,身为老逼,六根缺陷故。然此经所宗,弹偏斥小,叹大褒圆,今反说无常苦空等小乘法者何也?此有二义:一者,对机不同故,彼对二乘圣人,此对国王王子等凡夫故;二者,立意不同故,寻常说小,策之令证涅槃,权居小道。今虽说小,警之令慕佛身,引入大乘故。
这色身是不清净的,充满各种秽恶;这色身是虚妄不实的,虽然经常用水清洗,着以美服,但毕竟是要消灭的;这色身是各种灾难的温床,生发百千病苦和烦恼;这色身又如山丘上的枯井,被枯竭所逼迫;这色身没有定性,说死便死;这色身又好似毒蛇,似怨贼,似空聚,是由五蕴,十八界,十二入等幻法组合而成。
诸仁者:此可厌患,当乐佛身,所以者何?佛身者即法身也。从无量功德生,生定存慧、解脱、解脱知见生;从慈悲喜舍生;从布施、持戒、忍辱、柔和、勤行精进、禅定、解脱三昧、多闻、智慧、诸波罗密生;从方便生;从六通生;从三明生;从三十七道品生;从止观生;从十力、四无所畏,十八不共法生;从断一切不善法,集一切善法生;从真实生;从不放逸生;从如是无量清净法,生如来身;诸仁者:欲得佛身,断一切众生病者,当发阿耨多罗三藐三菩提心!
在“色身之患”一段经文中从各个层面和角度说尽生死过患,所以大德全称说,各位仁者,这色身应当厌患,并较之以正“当乐佛身”。
吉藏义疏说,厌有三种:一、下根虽然对色身生起厌离的想法,因贪图享乐,所以还是不舍;二、中根人生起厌离的想法,想要取证清净涅槃三、上根人生起厌离想,而能化物。现在恐怕中下根人听说色身苦、空、无常、无我,便生起厌离,以取证执着涅槃为乐,故“回之以正”,“当乐佛身”,佛身便是“常、乐、我、净”四德,从各种无量功德智慧生。长者又自问自答,因为凡夫听说“当乐佛身”后,从生灭的认识方法出发,以为当乐的是有生有灭的化身佛,故解释说,“即法身也”。生公有偈将“佛身者即法身也”,说得了了分明:“丈六为迹身,常住为法身。迹从法身出,故云即法身”。法身,“以正法为身”,正法身,“则体绝百非,形备万德,即不可以为有,形备万德,不可为无,远离二边,则正法身也”。
戒、定、慧、解脱、解脱知见,合称是五分法身。戒、定、慧是所修的因,后二种是所证得的果。解脱是因戒生定由定起慧,以慧之利剑斩断各种烦恼的缠缚得到的自在受用。戒定慧又称三无漏学。统摄佛法核心,因依三无漏学修学得解脱,并将学修而得解脱的经过和方法说以利人,便是解脱知见。这五分法身也是佛清净法身的一部分,所以说“……生”。
慈悲喜舍四无量以及四禅、四空定、八解脱、三三昧皆是生养法身的功德智慧二种资粮,所以菩萨向众人一一列示,无非要诸位仁者依之“行无相行”,“以行无相无为,故所成法身亦无相无为”。
肇注说,七住以上的菩萨,则具六通,并说,没有六通,“运其无方之化,无以成无极之体”。这里所说的“无极之体”,便是圆满法身。
六通分别是
一、天眼通。有透视障碍,明瞩微远,能见未来,遍观诸趣四种功用。
二、天耳通。有闻声无碍的功用。
三、他心通。能知他人所思所想心事无碍。
四、宿命通。能知过现未来的事情。
五、神足通。能运神力,转变大小,到达远近,应化不测。
六、漏尽通。能知自他的各种烦恼,已尽未尽。
前五通凡夫二乘各得份数不同,六通唯独佛得。具神通现神变对方便教化众生有极大效用,因为凡夫以眼见为实,耳听为虚。信事易、信理难、事理无碍更难。三明由天眼明、宿命明、漏尽明三分组成,其中宿命明又由菩萨?般若),如来明(佛智),无明明(法空)组成。此三明是诸大菩萨和佛所独有的,比较六通未得明利,所以叫做明。三明和六通是诸大菩萨和佛教化众生的无量方便法门,也是从清净法身所起的妙用。三十七道品及十力等名相繁多,易于查找,故略。
“从如是无量清净法,生如来身”一句,是统指修习前面所讲的诸法,能够如法如律如理如量修习这些法行,就能生养出如来清净的法身。并劝告“诸仁者”,万行始于发心,欲得佛身也当发“大乘心”。
各位仁贤的人:应当厌离这苦患的色身,应该欢喜佛身,为什么呢?因为佛身就是法身的显现。是从无量功德智慧生发出来的;是从五分法身生发出来的;是从四无量、六度诸善法生发出来的;从各种方便生;从六种神通生;从三种三明生;从三十七种道品生;从止观法门生;从十力、四种无所畏,十八种不共外道法生;从断所有不善的法生,从积集一切善法生;从真实生;从不放逸生;从如是无量的清净法,生如来身;各位仁者:想要证得佛身,断除一切众生“病”的人,应当发起取得正等正觉的无上道心。
如是长者维摩诘,为诸问疾者如应说法,令无数千人,皆发阿耨多罗三藐三菩提心。
这是段总结的经文,维摩长者假病说法,借题发挥,使问病众人,在不知不觉中听受妙法,舍贪欲色身,欣向佛身。即此初启帷幕已现出维摩老人,“病”的妙用不可思议了。
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