瑜伽师地论讲记 卷第六(5)

　　瑜伽师地论讲记 卷第六(5)

　　子二、叙因(分二科)　丑一、问

　　问：何故彼外道等，起如是见、立如是论？

　　这是第四科「计我论」。这一科又分四科，第一科是「标计」，有所计和能计。第二科是「叙因」，叙因先是「问」，第二科是「回答」。

　　「何故彼外道等，起如是见、立如是论？」这是问。这底下第二科「回答」，回答里面先「总标」。

　　丑二、答(分二科)　寅一、总标

　　答：由教及理故。

　　「由教及理」，所以他「有如是见、有如是论」，这是由教。第二科「由理」。

　　寅二、别释(分二科)　卯一、由教

　　教如前说。

　　理者，「教如前说」。

　　卯二、由理(分二科)　辰一、出彼人

　　理者：谓如有一为性寻思，为性观察，广说如前。

　　这是第二科「由理」，里面先「出彼人」，那个人是「为性寻思，为性观察，广说」，像前面说过了。

　　辰二、显彼思(分二科)　巳一、标列二因

　　由二种因故，一、先不思觉，率尔而得，有萨埵觉故。二、先已思觉，得有作故。

　　「由二种因故」，这以下是「显彼思」，显示彼外道内心的思想，内心的思惟。又分二科，第一科是「标列二因」，那二因呢？「一、先不思觉，率尔而得，有萨埵觉故。二、先已思觉，得有作故」，这是二因。

　　第一因是「先不思觉」。这个外道他举出来二种情形，证明是有我的。第一个，就是一个…一种人，他不是先有思觉的，最初他并没有特别的去思惟、观察，他就有「我」的感觉。不是预先观察、思惟，然后才有我的感觉，不是，他没有去观察，没有去想什么，「率尔而得」，就好像很自然地，就有「我」的感觉，这是一种情形。这个「萨埵」是有情，有情也就是「我」的意思，这是一种情形。

　　第二种情形，「先已思觉，得有作故」。就是一开始，他心里面要思惟观察是我、有我，然后才能有所作为的，这是一种情形。一共有这么两种情形，这是二因。

　　巳二、别释其相(分二科) 午一、不觉为先而起我觉(分三科)　未一、标

　　彼如是思，若无我者，见于五事，不应起于五有我觉。

　　这是第二科「别释其相」，前面「标列二因」，以下再解释二因的相貌，先解释「不觉为先而起我觉」，先解释第一因。解释第一因，先「标」出来。

　　「彼如是思」，彼那个外道这样思惟。「若无我者」，若像佛法里面主张没有我，若这样的话呢，「见于五事，不应起于五有我觉」，我们接触五种事情的时候，我们不应该生起五种有我的感觉，不应该这样。事实上，我们有我的感觉，那可见佛法里面说无我是不对的。

　　这是先「标」出来，底下再把这五种事情「列」出来。第一个先是「于色」，这是五蕴里面的第一个色蕴，从色蕴这上面来说明「有我」。

　　未二、列(分五科)　申一、于色

　　一、见色形已，唯应起于色形之觉，不应起于萨埵之觉。

　　这是我们日常生活之中，我们看见一个人的容色相貌，看见了以后呢，若是没有我的话，「唯应起于色形之觉」，只是看见这人的相貌、气色是这样的，就这么感觉就好了。「不应起于萨埵之觉」，不应该生起来一个有情的感觉；这个人是个有情、是有我的，不应该生起这种感觉。但是事实上我们是生起有情的感觉了，这个人是一个有我的，那足见还是有我才是对的。

　　申二、于受

　　二、见顺苦乐行已，唯应起于受觉，不应起于胜劣萨埵之觉。

　　这是第二个约受蕴，色受想行识五蕴里面的「受蕴」来说明这件事。

　　「见顺苦乐行已」，就是日常生活里面我们看见一个人，他是遭遇到顺于苦恼的事情，或者是遭遇到顺于快乐的事情。这个「行」就是事情，就是乐受的事情、苦受的事情。看见这样的事情之后呢，「唯应起于受觉了」，若是没有我，就只应该：这个人受苦、受乐就是了。

　　「不应起于胜劣之觉」，没有我就不应该生起：这个人他能够有本领，能得到很多的富乐，这个人是很殊胜的人；这个人没有本事，他遭遇到很多的苦恼，这个人是劣弱、没有能力的人。就不应该有这种想法，只是受苦、受乐就这样子分别就好了，不应该起胜劣的想法。但是我们人偏偏就是要这样分别，「起胜劣」有情「之觉」。那这也可证明还是有我的。

　　申三、于想

　　三、见已立名者，名相应行已，唯应起于想觉，不应起于剎帝利、婆罗门、吠舍、戍陀罗、佛授德友等、萨埵之觉。

　　第三个约想蕴来说。「见已立名者」，看见了一个人的时候，就是要这个人叫什么名字就会这样想，这个是属于想蕴。

　　「名相应行已」，「名相应已」怎么讲？这个人是叫某甲，你就说他是某甲，就是相应了。因为他是某甲，你说他是某丙，就是不相应了，那就是不对。譬如这个人是张先生，你说他是赵先生，这是不对了。他是赵先生，你说他是张先生，那就是不相应了。说是「见已」就要想他叫什么名字，想的很对、很相应，这也就好了。

　　「唯应起于想觉」，若没有我，就是这样子就对了；就是生起名字的分别心，就是对了。「不应起于剎帝利、婆罗门、吠舍、戍陀罗」，不应该起这种分别心。「剎帝利、婆罗门」就是贵族，「吠舍、戍陀罗」那就不是贵族了。就生这种高下、也是胜劣的这种分别。

　　或者这个人是「佛授」、是「德友等」。这个「佛授」，就是这个人的名字叫「佛授」、或是「德友」等。或者这里面也有高下的分别，这个人是佛授与的，这个人是他有德行的人作朋友的…怎么怎么地，这就表示有胜劣、有高下的有情的感觉。本来「佛授德友」这是人的名字，这个人叫这个名字「佛授德友」。这个「佛授德友」，他是剎帝利族、或婆罗门族、或者吠舍、戍陀罗族，就是有贵贱了，就生这种分别心，那就证明是有我的关系。

　　申四、于行

　　四、见作净不净相应行已，唯应起于行觉，不应起于愚者智者萨埵之觉。

　　这是第四个「行蕴」，色受想行识「行蕴」。

　　看见一个人他的品德，他能够做很多良善的、清净的行为，看见一个人做了很多不清净不道德的行为，想的没有错，相应就是对了，想的对了。这样子看见以后，「唯应起于行觉」，也就是这样「净不净相应行」就好了。

　　「不应起于愚者智者萨埵之觉」，不应该再生起：这个人是有净行的人、有德行的人是「智者」，不道德的人是「愚者」之觉，不应该起这种分别心，起这个分别心就表示有我的意思。

　　申五、于识

　　五、见于境界识随转已，唯应起于心觉，不应起于我能见等萨埵之觉。

　　这是五蕴里面最后一蕴。每一个人也都是这样子，遇见种种境界的时候，这个识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，也就随着所见的境界就活动起来了。眼识活动起来，耳识、鼻识、舌识、身识也都活动了。这个时候「唯应起于心觉」，只是就是发动了内心活动的分别就好了，假设没有我的话就只此而已。

　　「不应起于我能见等，萨埵之觉」，我能见、我能闻，乃至到我有智慧、我能思惟观察，你们都不如我，就不应该起这种分别心。但是事实上，人就是偏要会起这种分别心。我是第一名，我能见、我能闻，起这个分别心，起这个分别心也还是表示人是有我的，可以证明这件事。

　　未三、结

　　由如是先不思觉，于此五事，唯起五种萨埵之觉，非诸行觉。是故先不思觉，见已率尔而起，有萨埵觉故，如是决定知有实我。

　　这是结束这一段文。先是「标」，后来是「列」。现在第三段结束这段文。

　　「由如是」，由于像上面说出来的这五种例子。「先不思觉」，原来并没有预先的就是执着有我，有这种分别心，不是，「先不思觉」。而自然的于此五事啊，就「唯起五种萨埵之觉」，自然的任运的就会有这种分别心。

　　「非诸行觉」，并不是只是思惟诸行无常这种感觉，不是。这就是若是没有我，只应该思惟这都是色受想行识，都是无常的，这种有为法无常变异的境界，就这样思惟就好了。但是，不是，「故先不思觉，见已率尔」，所以这个人原来并没有想过是有我，没这么想。但是他遇见了这五种事情的时候，「率尔而起」，就是任运的就生起了「有萨埵觉故」，有这个有情的感觉，就是有我的感觉。

　　「如是决定，知有实我」，从这五种事情的情况，就可以决定，没有犹豫的，知道一切众生都是有实体的我性的，有我是对的。

　　这是第一段「不觉为先而起我觉」。

　　午二、思觉为先见有所作(分三科)　未一、标

　　又彼如是思：若无我者，不应于诸行中，先起思觉，得有所作。

　　这是第二段。就是那个二因嘛，前面第一因解释过了，现在第二因「思觉为先见有所作」，就是先思惟是有我，而后才能够有种种作为的。前面是「不觉为先而起我觉」。现在是「以觉为先见有所作」，可以证明是有我的。先是「标」。

　　「又彼如是思惟」，又彼有我论者，内心这样子思惟，若没有我的话，只是色受想行识，另外没有实体的我性，若是这样子的话，「不应于诸行中」，不应该在这个色、受、想、行、识众缘所生，生灭变异的诸行中。「先起思觉」，遇见种种情况的时候，内心里面先生起我的「思觉」，我想要怎么地，然后「得有所作」，然后再做什么什么的事情。这是「标」。底下解释。

　　这句话怎么讲法呢？什么叫做「若无我者，不应于诸行中，先起思觉得有所作」呢？这句话怎么讲呢？这底下解释一下。解释一下，先「约见色等辨」，先「举眼见」。

　　未二、释(分二科)　申一、约见色等辨(分二科)　酉一、举眼见

　　谓我以眼，当见诸色，正见诸色，已见诸色；或复起心，我不当见如是等用，皆由我觉，行为先导。

　　「谓我以眼，当见」于「诸色」，这时候遇见种种形相的时候，自已内心里面，我用眼睛，「当见诸色」，当要去看见种种的形貌，从这里会得到种种的消息。「当见」，就是将来的意思。「正见诸色」是现在。「已见诸色」，就是已经看完了、过去了，是过去。这是在时间上，有分这么三，过去、未来、现在的不同。这就是事情要发生的时候这个人先要内心里面有个准备，我应该从形相上、从表现于外的相貌上去观察，我应该这样子。

　　「或复起心，我不当见」。「或复」发动内心这件事我不应该去做这件事，应该做那件事。这件事不要做，我不应该去看它的外相，我不应该观察表现于外的相貌是假的，不应该只是注意外相，我应该注意它内里面的事情，是怎么的。那么事情的发生的时候，这个有的众生他是先有这样的预谋，先是这样。

　　「如是等用，皆由我觉行为先导」。像前面这样发出来的这种作用，我应该这样子，我不应该那样子，就是这些预谋的事都是内心的作用，实在就是我的作用。

　　「皆由我觉」，都是由于我的分别。就是因为他有这个「我」，这个我体发出这个作用。他这色受想行识里面有个我，有我发出来这个作用，是那么回事。

　　「行为先道」，他见于…这样见，我要这样做，我要那样做，这都是「行」。这一切「行」，都以我「为先导」的，为前导，然后才有所作的，都是这样子的。

　　酉二、例耳等

　　如于眼见如是，于耳鼻舌身意，应知亦尔。

　　这底下第二段，例耳鼻舌等，以眼为例。

　　「如于眼」，像眼发生作用的时候，是以我为先导的。这个，「如是于耳鼻舌身意，应知」亦是这样子，也是以我为先导的；这些诸行也是以我为先导，而后才能发动起来的，是这样子。这是「约见色等辨」。下面是第二科「约作业等辨」。

　　申二、约作业等辨

　　又于善业造作，善业止息；不善业造作，不善业止息。如是等事，皆由思觉为先，方得作用，应不可得。

　　这是第二个例子。又一个人他这个时候他发了善心，做了很多好事利益众生、或者是这个善事做完了，「善业止息」。或者说我不做，我不做这件事，「善业止息」。他由谁来决定是做善、不做善呢？是「不善业」的「造作」，「不善业」的「止息」，由谁来决定呢？来决定这件事呢？

　　「如是等事，皆由思觉为先，方得作用」。一个人或者是做善或者不做善、或者做恶或者不做恶，都是由于那个人的我的思觉为前导、为决定者，「方得作用」，才能发起这件作用的，发起这件事。作善作恶都是我发起的作用，若是没有我的话呢，「应不可得」，应该没有这件事情。就是「皆由思觉为先，方得作用」这件事情没有了，就没有这件事了，「应不可得」。

　　未三、结

　　如是等用，唯于诸行，不应道理。由如是思，故说有我。

　　「如是等用，唯于诸行，不应道理」。这是第三段结束。第一段是「标」，第二段是「解释」，前面第三段是「结束」。

　　「如是等用」，像前面说的见色闻声的这些作用，或者是做善或者做恶的这些作用。如果是没有我的话，只是这些色受想行识，因缘和合的变化，只是这样子，这是不合道理的，不合道理的，没有这件事。

　　「由如是思，故说有我」，由于那个「计我论者」，他这样思惟观察，他就认为是有我的，认为有我是对的，「故说有我」。

　　子三、理破(分二科)　丑一、别征诘(分二科) 寅一、诘二因(分二科)

　　卯一、不觉为先而起我觉难(分四科) 辰一、即事异事难(分二科)

　　巳一、总征

　　我今问汝，随汝意答。为即于所见事，起萨埵觉？为异于所见事，起萨埵觉耶？

　　「我今问汝，随汝意答」。这以下是第三段「理破」。前面是「标计」，然后「叙因」，现在是「理破」。这个是「计我论者」分四段，第一段是「标计」，第二段是「叙因」，现在第三段是「理破」。这一共分四段还有一段。这是「理破」。现在就是用佛法的道理来破除，佛法这个「无我论」的道理来破斥这个「有我论」，那么分两段。第一段是丑一「别征诘」，别征诘，就是一条一条的叫做「别」，来问他、来难问他；「诘」，就是难问。这又分两科，第一科是「诘二因」，先问他，前面这是两种因。第一就是「不觉为先而起我觉难」，这是第一因，这里面分四科，第一科是「即事异事难」。先「总征」。

　　「我今问汝」，你前面提出来了你的理论，你的「有我论」的道理，那我是不同意的。我现在问你「随汝意答」，你有自由、有自由的意志，你想怎么回答，你就怎么回答。我现在问你：「为即于所见事，起萨埵觉？为异于所见事起萨埵觉耶？」这个我前面说过，这和《中观论》是一样，《中观论》也是用这个「一、异」来破对方的。这里也是一样。「为即于所见事」，就是「一」；为「异于所见事」是「异」。用「一、异」这个的方法来破他。

　　「为即于所见事，起萨埵觉？」你是就在「所见的事物」上面发起「萨埵」的感觉？「为异于所见事？」为不同于所见的事情上，发起「萨埵」的感觉呢？我们众生凡夫不论是有多大的智慧，心都是粗，心不够细致，前面说的举出来的这些「有我论」的理由都是粗，说的不是有道理的。现在这个地方用「一、异」，就把他这个粗略的事情显示出来了。

　　提出这两个问，这是「总征」，然后「别诘」，然后再一条一条的说。

　　巳二、别诘(分二科)　午一、即所见事难

　　若即于所见事，起萨埵觉者，汝不应言，即于色等，计有萨埵、计有我者，是颠倒觉。

　　「若即于所见事，起萨埵觉者」，说是你认为有我，你认为有我，就在这所见的事情上生起有我的这种分别心。若是这样的话，是「汝不应言，即于色等，计有萨埵、计有我者，是颠倒觉」。这是他自己相违的意思，自相矛盾的意思。你就不应该说：「即于色等，计有萨埵」，就是在色受想行识上，你执着有我；就在色受想行识上就是有我。「计有我者，是颠倒觉」，你自已说在色受想行识上执有我，这是「颠倒觉」，这是错误的，这是不对的。

　　这是他这个「有我论者」有这样的思想，这件事后面有说。就是你执着的这个我是常恒住不变异的，这色受想行识不是常恒住不变异的，我们的色受想行识是无常、是变异的。你说这无常变异的就是常恒住不变异的我，这不是自己自相矛盾的嘛？所以他也感觉到这个道理了，所以他自己说就在色受想行识上执着是我是不对的，是「颠倒觉」。这是澄清了一件事，色受想行识这自体上不是我。这个是「即于所见事，即所见事难」，这一段这一科难问他，说完了，现在底下。

　　午二、异所见事难(分二科)　未一、约色蕴辨

　　若异于所见事，起萨埵觉者，我有形量，不应道理。

　　「若异于所见事起，萨埵觉者」，第二科「异于所见事」这个难问，分两科。第一科「约色蕴办」。

　　「若异于所见事」，这个「异」就是不同的，就是离开了它另外有一个我，是这样意思。「若异于所见事，起萨埵觉者」，就是不在那件事上执着有我，是另外的有个我，这样子。这样说呢，「我有形量，不应道理」。那你若执着这个，你所执着这个我，还是有形相、有大小的量，有大小的数量可说的，有形相可说的，就不合道理了。因为这个大小的形相、数量都是色蕴，它是在色蕴上才有形量可言。你说难开，不是在色法上执着有我，在色法以外有个我，色法以外有个我它所执着这个我，这个我有多大呢，像身体这么大，或者是像手指头那么大，或者是有芥菜仔那么大，它这个我是那么大，这个我这样说就是有形量了。你说不是在色上执着有我的，但是你说那个我还是一个色，那么不是不合道理了。所以是「起萨埵觉者，我有形量，不应道理」。

　　这是约色蕴来辨。

　　未二、约余蕴辨

　　或有胜劣，或剎帝利等，或愚或智，或能取彼色等境界，不应道理。

　　第二科「约余蕴辨」，约其余的受想行识四蕴来辨别。

　　说是你「异于所见事」，不是在受想行识上执着有我。离开了受想行识之外，另外有一个我的体性。这个体性是特别殊胜的。

　　或者是…「或有胜劣」，或者受苦、受乐，就有胜劣的差别，那个是我。「或」者是「剎帝利等，或愚或智等」。「或剎帝利等」，那就是那个想蕴。有胜劣那个是受蕴。「或愚或智」就是那个行蕴，就是刚才讲过那个。「或能取彼色等境界」就是识蕴。你还是取境界那个是我，那还是识蕴。「或愚或智」，净行、不净行，那么那就是行蕴。你还没能离开受想行识的蕴，那你怎么能说：异于色受想行识另外有个我呢？你这是不能成立了。

　　这是「异所见事」的难问。这第一科说完了。第一科就是「即事异事难」，这一科难问这个有我论者不能成立。

　　辰二、自体余体难(分二科)　巳一、总征

　　又汝何所欲？为唯由此法自体，起此觉耶？为亦由余体，起此觉耶？

　　「又汝何所欲？为唯由此法自体，起此觉耶？」这是第二科「自体余体难」，分两科，第一科「总征」。

　　「又汝何所欲」，又你是主张有我，你想要成立你的有我论，但是你所说的理由又不像，你究竟是想怎么的呢？说「为唯由此法自体，起此觉耶？」你是！「唯」者，是也。你是唯独由此法的自体生起有我的感觉吗？就是譬如说还是在色受想行识说，唯有此色受想行识自体，生起有我的感觉吗？「为亦由余体，起此觉耶？」就是离开了色受想行识在另外的境界上，生起有我的感觉吗？这还是一异，这样说。

　　这是「总征」。底下「别诘」，「别诘」分两科，「唯由自体难」。

　　巳二、别诘(分二科)　午一、唯由自体难

　　若唯由此法自体起此觉者，即于所见起彼我觉，不应说名为颠倒觉。

　　「若唯由此法自体起此觉者」，假设你唯独是、单独是由此色受想行识五种事情的自体，生起我的感觉。色是我、受想行识是我，就是这样子。「即于所见起彼我觉，不应说名为颠倒觉」，这就还是前面那个理由。那就是在所见的色受想行识上起我，那就不应该说它是颠倒觉了。在色受想行识上执着有我是错误的，你就不应该这样子讲了，是不是？你前面原来是这么讲的，你现在又这样执着，那不是错误了吗？这是「唯由自体执着有我」是不对的。

　　午二、亦由余体难

　　若亦由余体起此觉者：即一切境界，各是一切境界觉因，故不应理。

　　这又是说出来这么一个理由来破它，「由余体难」。

　　「若亦由余体」，若是你的想法不同意，前面「即于所见，起彼我想」，你不同意这个，那你就是另外执着「亦由余体」，就是除掉了色受想行识的体，另外的事情上执着有我「起此觉者」。你若这样讲的话，那也是错误的。

　　「即一切境界，各是一切境界觉因」了，那就会有这种情形。那么不由自境界的事情，为自境界的觉因。你譬如说是这个善法，对于他人有利益的事情、对自己有利益；现在有利益，将来也有利益，是名为善，就是在这件事的自体上，名之为善。说是不！不在自体上，是另外对人有害的事情，叫做善。如果是这个善不在自体上立名，在另外的恶法上立名为善，若是这样的话，就是可以譬喻这件事。

　　「若亦由余体，起此觉者，即一切境界，各是一切境界觉因者」。那就是一切境界上，都是一切境界的分别心的因缘了。本来在善法上令人生起善的分别心，恶法上生起恶法的分别心。现在你不这样说，离开了他本身另外可以有别的感觉，在善法上生起恶的分别心，在恶的可以分别善法的生起。说这个人姓张你说这个人姓王都可以，那个人姓赵说他姓李。这就是「即一切境界，各是一切境界觉因」都可以这样讲，那不是混乱了吗？本来说是，在色受想行识上执着有我，是不对。那么离开了色受想行识；也没有色、也没有受、也没有想、也没有行，也没有识，另外一个境界上是有我，在那个地方执着有我，那个地方执着有我，这就是「亦由余体起此觉者」，这样的话，就会有一种混乱的过失。「即一切境界各是一切境界觉因」了，就是有这种毛病、有这种过失。在那个地方也没有色受想行识，你有什么可说呢？怎么能说它是我？你那我是什么样子呢？没有话好说。这就是这样的意思。

　　所以是不由自境界的事情上，为自境界分别心的因缘。那么就是在别的境界上生起此法的分别心，这样子就有这个混乱的过失。「即一切境界，各是一切境界觉因」。本来又在色法上生起色法的分别心，在心法上生起心法的分别心，这样才是对的。现在你说是，在「色法」上不生色法的分别心，在「心法」上生色法的分别心，这就是不对了。那么在心法上生色法的分别心，在色法上生心法的分别心，那不是混乱了吗？所以这叫做是「由余体起此觉者，即一切境界各是一切境界觉因」，这是这么意思。「故不应理」，你那样子去执着有我，是不合道理。

　　用这样的理由去破他的我，是这样子说法。不过这还是一个总论，下面还有详细的解释。这是第二科「自体余体难」。现在第三科「情非情数难」。

　　辰三、情非情数难(分二科)　巳一、总征

　　又汝何所欲？于无情数有情觉，于有情数无情觉，于余有情数余有情觉，为起为不起耶？

　　这还是随前面这个意思，虽然立名字各不同，但是还是前面那个意思，就是「由余体起此觉」，这是有问题的。这是先「总征」。

　　又你是「何所欲？于无情数有情觉」，在有情上起有情觉，在无情那里起无情觉这样才是合道理，你现在说是在余体起此觉；在他法上起此法的感觉，你这样子那就是「于无情数有情觉」。这个「数」在这里，就是执着的意思、分别的意思，当分别讲，当执着讲。在无情的事情上，你执着它是有情，你执着它是有情，你在思惟它是有情，你分别它是有情，这样子是不对的。「于无情数有情觉，于有情数无情觉」，于有情的众生你就分别他、你认为他、你执着他是无情的，这样子，是这样子吗？

　　「于余有情数余有情觉」，说是余有情，那人是张先生，你认为他是李先生，那可以吗？这「于余有情数余有情觉」，是这样子。「为起为不起耶？」你生起这种感觉可以这样子，你发起这样的感觉吗？是起是不起呢？这样问他。

　　这是「总征」。底下是「别诘」，分两科。第一科「起异觉难」。

　　巳二、别诘(分二科)　午一、起异觉难难

　　若起者，是即无情应是有情，有情应是无情，是余有情应是余有情，此不应理。

　　「若起者」，你若是生起这样的分别心的话，「是即无情应是有情」了。在无情上起有情觉；那么无情就是有情，这事不就是颠倒了吗？有情应是无情了。在色法上，这是色法你认为它是心法，这是心法你认为它是色法，这是颠倒。这是无情应是有情；有情应是无情了。是余有情应是余有情。他是张先生你认为他是李先生，说他是李先生你认为他是赵先生，那这都是混乱了。「是余有情」，「此不应理」，这是不合道理的。

　　午二、不起异觉难

　　若不起者，则非拨现量，不应道理。

　　第二科「不起异觉难」。

　　你这个说法是有道理。「于有情说是无情，无情说是有情」，我没有这种分别心，我没有这个执着。说「若不起者」，你不发起这种颠倒觉的话，「则非拨现量」，那又违反了这个现量的道理，违反了现量还是不合道理。这违反现量怎么讲呢？这窥基大师举个例子，就是我们一般人远远的看那地方有个人，但是你到跟前一看是一棵树被火烧了，没有树枝了，枝干没有了，就是秃秃地一棵树在那里，远远的看是一个人。那么这是我们凡夫现前的很平常的这种境界，平常的这种境界，这就是叫做「现量」，这是现量觉。这种现量是很一般性、时时有的这种事情，那这就是无情当做有情的感觉了。那样子水里面小小地有一点有点东西，看是个小虫呢？是个微尘呢？也是有这种分别心呀！说是「则非拨现量」，若是说是不起这种感觉，那就是违反现量，现量是不可以违反地。说是你这样的心情，你不在色受想行识上执着有我，离开了色受想行识，在那个也没有有色、也没有受、也没有想、也没有行、也没有识上面，在这个境界上执着有个我，这就类似是这种情形。所以这是一种不合道理的。

　　这是第三科。现在第四科「现量比量难」。

　　辰四、现量比量难(分二科)　巳一、总征

　　又汝何所欲？此萨埵觉，为取现量义？为取比量义耶？

　　是这样。这是现量、比量的难，分两科，先是「总征」。

　　「又汝何所欲？」你执着的这个萨埵的感觉、有情的感觉，这个有情就是有我。这个有我，你是从这个现量、比量上，是用那一个量，来证明是有这个萨埵的感觉呢？就是这么意思，「为取现量义？为取比量义？」

　　这是「总征」。底下「别诘」，别诘分两科，先是「取现量义难」。

　　巳二、别诘(分二科)　午一、取现量义难

　　若取现量义者，唯色等蕴是现量义。我非现量义，故不应理。

　　「若取现量义者」，这个「现量」怎么讲呢？就是有所缘境，有所缘界，你的眼耳鼻舌身接触这个所缘境，生起了了别，这叫做「现量」。譬如说我现在看见这火在燃烧，那么这就是「现量」的境界。如果说是我看墙那一边看见有烟出来，我没看见火，只看见冒烟。看见冒烟，我就说那一定是有火，那这就是「比量」了。就是你没有看见那件事，你心里面在我以前看见火是冒烟的，现在没有看见火，但是看见烟了，就是推比、比量，由你以前知道的事情做一个对比，「比量」一下，就是有火了。

　　我以前看见牛有角，我现在只是被墙遮住了，只是看见那个角，下面牛身没看见，那有角一定是那里有牛，这叫做「比量」。就是没有看见事情，心里面来推算，那就是「比量」。有这么一件事，我在看见了，这就是「现量」。现在是说你这个有我，你是用「现量」，还是用「比量」？是这样说。

　　说是「若取现量义者」，若是你从现量上去证明是有我的话，这样讲「唯色等蕴是现量义」，这样讲，唯有色受想行识这五法是现量义。因为是有色法的存在，有受的存在，有想行识的存在，这是有这么一件事。有这么一件事，所以这是属于「现量」。「我非现量义」，这个「我」不是色受想行识，不是色受想行识，他是什么？那就是非色受想行识。非色受想行识的话，没有这个体相，没有色受想行识的体相，你这个眼耳鼻舌身没有办法接触。没有办法接触感觉到有我的存在，那就不是「现量」了。不是现量，你说是现量，「故不应理」，那就不合道理。所以从现量义来看呢，就不能证明是有我的，只能证明有色受想行识的存在。

　　午二、取比量义难

　　若取比量义者，如愚稚等，未能思度，不应率尔起于我觉。

　　「若取比量义者」，用比量的义来证明有我的话呢，「如愚稚等，未能思度，不应率尔起于我觉」，若从比量的意思才能知道有我。这个我的体性，没有色受想行识的相貌，我没办法感觉到有我，但是他是…我会发出作用来，有作用推知道有体性的我。这样子呢，就是得要用去思惟。要经过思惟观察才知道有我，那就是「比量」的意思。

　　若这样的话呢，「如愚稚等」，世间上这个特别愚笨的人、或者这个「稚」是个小孩子，这个小孩子。「未能思度」，他们的头脑不成熟，他不知道观察思惟的。那么这个愚笨的人和这个童子，他们「不应率尔起于我觉」，那么他们就不能够任运的就会生起了我的感觉。但是这个愚稚也有我的感觉的，那么你说是由比量可以推知有我呀！这件事还是有困难，还是不能成立的。所以说是，「如愚稚等，未能思度，不应率尔起于我觉」，这是用这个愚稚的不能够思度，就是不能成立你的比量而有我。

　　卯二、思觉为先得有所作难(分五科)　辰一、觉我为因难(分二科)

　　巳一、总征

　　又我今问汝，随汝意答。如世间所作，为以觉为因？为以我为因？

　　这是前面这一共是四科，就是解释那个第一个因，第一因，解释那第一句话的，就是「不觉为先，而起我觉」解释完了。问他…提出来的问题问完了。现在第二因「思觉为先得有所作难」，这个第二科，这科分成五段，第一科是「觉我为因难」，先「总征」。

　　「又我今问汝」，我现在问你，随汝意回答我。「如世间所作」，就是一般上世间上的人见闻觉知的事情，或者是做种种的事情，做善事或者是做恶事，这一切「世间所作」，这一切事情是怎么做出来的呢？「为以觉为因？为以我为因？」你说：思觉为先，得有所作，证明有我。那我现在问你：这世间上的人，他要做什么事情的时候，见闻觉知的这些事情，他是以「觉」为因缘，而去见闻觉知？是以「我」为因缘，而去见闻觉知做什么事情呢？是以谁为因呢？这样子。

　　这是问。「别诘」，先是「以觉为因难」。

　　巳二、别诘(分二科)　午一、以觉为因难

　　若以觉为因者，执我所作，不应道理。

　　「若以觉为因者，执我所作，不应道理」。若是这个人他见闻觉知也好，做善事做恶也好，先是去观察思惟，然后才去见闻觉知，然后才去做事。是以「觉」为发动的条件，这样子，那就是「觉」所做的事情。「执我所作，不应道理」，你执着是我所做的事情，那就不合道理了。因为是「觉为因」，不是「以我为因」嘛！

　　午二、以我为因难

　　若以我为因者，要先思觉，得有所作，不应道理。

　　说「若以我为因者」，这是第二段「以我为因难」。

　　「若是以我」的体性为因，然后才能见闻觉知，才能做善或者做恶的话。「要先思觉，得有所作，不应道理」，你说以我为因，但事实上是以思觉为因，先去观察：我应该怎么样见闻觉知，应该怎么样做善事或是怎么样做恶事，是以思觉来做的，「得有所作」。那么你说是以我为因，这是不合道理。这是说出这件事。

　　前面说到现量、比量。说这个现量、比量的时候，佛教的理论根本没有，执着这个我根本是没有的，所以在现量上看，根本没有我的存在。现量最明显的就是前五识，前五识因为它不会去深一层的去思惟，只要没有这件事它就不能了别。只要没有这件事就没有了别，只要有这件事这个前五识接触了，它才能了别。没有这件事，它就不会分别。第六识可不同！第六识有这件事能分别，没有这件事也能分别，那就是另一回事了。

　　现在说是我们的心，刚才说，我在思觉：我会做这件事，我会做那件事，认为这是我来决定的。但事实上是分别心，只是分别，这样观察、那样观察，怎么样对我有利，这个是这样分别、用分别心来发动种种的事情，是这么回事。但是若认为是以我为因发动种种事，就与事实不是太符合了。所以「若以我为因者，要先思觉，得有所作」，就不合道理。

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