瑜伽师地论讲记 卷第三十六(11)
瑜伽师地论讲记 卷第三十六(11)
荒二、例受等
由此因缘由此道理，当知诸法离言自性，如说其色如是受等如前所说，乃至涅槃应知亦尔。
前边的一大段是斥四相违，如果你的思想认为名言安立的一切法是有真实性的，就有这四种矛盾；现在这一段文，是最后的称体相违失。
这四种相违，应该不是读一下这文字就明白的，可能要再思惟才能明白；再思惟才能明白，应该是智慧强的人。也可能一思惟、二思惟、三思惟还是不懂。我们学习佛法的人有两类：一类是容易懂就欢喜，不容易懂就不欢喜；也有一种人，容易懂我不愿意学习，不容易懂的我愿意学习。就是加以解释了，好像还是没懂，需要一再的思惟，忽然间明白了，这才感觉到有味道。
这四种相违，我认为是属于这一类的，你要用一点心才能够明白它的原义。四种相违最后是称体相违失，分两科，头一科是举诸色，这一科讲完了。现在第二科例受等；这个文有点问题，应该从这个「如说其色，如是受等，如前所说乃至涅槃，应知亦尔。由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性」；这个文应该这么次第。
「如说其色」，你若执着名言安立的色有自性的话，那就有称体相违失。「如是受等如前所说，乃至涅槃」，就是受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法乃至到涅槃「应知亦尔」，也是和这个色一样。你若执着名言安立的一切法有真实性的话，就是有这样的冲突，若说它是无性的，就没问题了。「由此因缘，由此道理」，由此四种相违的因缘，显示出来的道理我们就明白了，明白什么呢？「当知诸法离言自性」，你会知道一切法随言说性之外，还有个离言说性的。
《披寻记》一一九六页：
由此因缘由此道理等者：此总结文，应置应知亦尔文后，前说称体相违，但举诸色故例受等，于其中间不应间有总结之文，疑有错乱。言因缘者，谓斥相违能成立因。言道理者，谓斥相违所成立义，如是差别应知。
「由此因缘由此道理等者：此总结文，应置应知亦尔文后」，「由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性」这总结的几句话应该放在「应知亦尔」以下。所以这一段文应该从「如是受等」(按：如说其色)这里开始。「前说称体相违」，前一段文宣说称体相违失。「但举诸色故例受等」，所以这一段文以受例同于色，色是那样子，受等也是这样子。「于其中间不应间有总结之文」，前面那个色的文和这个受的文，这个中间不应该放那个「由此因缘，由此道理…」这几句话。「疑有错乱」，现在这个文放在色的文和受的文中间，这就疑惑是错乱了。
「言因缘者」，由此因缘，这个因缘怎么讲呢？「谓斥相违能成立因」，诃斥四种相违，这是能成立离言自性的一个理由。「言道理者，谓斥相违所成立义」，诃斥这四种相违的因缘，就显示出来成立离言自性的道理。这个言自性就是言假说、假名安立的一切法是无自性的，就显示出来离言自性的道理。「如是差别应知」，这个文就有这样不同的意思。
宙二、斥二失坏(分二科) 洪一、标列二种
有二种人，于佛所说法毗奈耶，俱为失坏。
前边是斥四相违。离言法性这一段文，第一段先显自，显示自己的宗旨，自家的宗旨。第二段文就是斥他，诃斥不符合离言自性的道理的错误。斥他这个地方分两科，第一科斥四相违，现在是第二科斥二失坏，就是诃斥你若这样子执着的话，这样子不符合离言自性的道理，就会有两种失坏，就是有两种过失。分两科，第一科标列二种，标列出来这两种过失。「有二种人，于佛所说法毗奈耶，俱为失坏」，用人来说这过失，就是破坏了佛的正法和毗奈耶；这是标。
《披寻记》一一九六页：
于佛所说法毗奈耶俱为失坏者：道理所摄，名之为法，随顺一切烦恼恼灭故，名毗奈耶；如〈摄异门分〉说，(陵本八十三卷八页)。于此法毗奈耶执法为法非义为义，是名为失，由能退失无量善法故。若复于非法中执为是法，于非义中宣说为义，是名为坏，由坏佛语不久住故。
「于佛所说法毗奈耶俱为失坏者：道理所摄名之为法」，什么叫做「法」呢？「道理所摄」，就是佛陀的大慈悲、大智慧说了很多的道理，「所摄」就是属于这个道理范围内的名之为法，用法来表达这个义，佛说了很多的法门，就是很多的道理。「随顺一切烦恼恼灭故，名毗奈耶」，「毗奈耶」是印度话，是梵语，翻成中国话是「灭」，就是你学习了佛法，它能够随顺于这个方向，把一切的烦恼都息灭了，所以做「毗奈耶」。
佛教徒为什么要归依佛教？为什么要学习佛法？就是要灭除一切烦恼！我们感觉到苦恼，苦恼的原因是什么呢？就是内心的烦恼，不是因为那里有高山使令我有烦恼，不是的！是我内心里有烦恼才有苦恼，不是外面的原因使令我苦恼。我学习佛法，佛法有这种作用，就能灭除一切烦恼，其实说起来很简单。说我欢喜神通，有神通也好，但是只是有神通不能消灭烦恼，你还是有烦恼的。现在说佛法能令你消灭烦恼，烦恼灭了，一切苦恼就都解除了，所以佛说法、说毗奈耶，这两个字这样解释，这个解释是你自己解释的呢？你有什么根据呢？「如〈摄异门分〉说。(陵本八十三卷八页)」，这是本论在〈摄异门分〉那里解释法和毗奈耶。
「于此法毗奈耶，执法为法非义为义，是名为失」，《披寻记》的作者用下面的文义来解释失、坏。「执法和义」，这个法和义，前面说道理所摄叫做法。而这里说的法和义呢，能诠显义、能诠显一切道理的名言叫做法；所诠显的名言所表达的就是义，这样子来解释。「执法为法」，就是这个人他执着名言安立的一切法都是有真实体性的，他就是不明白名言安立的一切法、假名安立的一切法都是毕竟空的，他不同意，他认为名言安立的一切法都是真实的，所以叫做执法为法。
「非义为义」，名言安立的一切法都是毕竟空的，从毕竟空上就显示出来还有一个依他起和圆成实，这是佛的法义。但是他认为没有；就是只有名言安立的一切法，就这么多，另外没有什么依他起、圆成实了，这就是非义，认为非义叫做义，他只认为有遍计执，没有依他起、圆成实，「是名为失」，这就叫做失。本来说有两种人，这里说的是第一种人。「由能退失无量善法故」，为什么说这是过失呢？因为你若这样执着名言安立的一切法都是真实的，这是我们凡夫境界嘛！这样子就「退常无量善法故」，就不能修学圣道了，你想要得无上菩提就不可能了，所以这是有过失的。
「若复于非法中执为是法，于非义中宣说为义，是名为坏」，前面那是第一种人，现在这是第二种人。就是这个遍计执没有，法──名言安立的一切法也没有，依他起、遍计执都没有，这叫做「于非法中执为是法，于非义中宣说为义」。「于非义中宣说为义」，就是没有依他起、也没有圆成实、遍计执也没有，那么这就是「于非法执为是法」。「是名为坏」，这就叫做坏，坏是什么意思呢？「由坏佛语不久住故」，这就破坏了佛法，佛法就灭亡了，不能常住在世间了。本论作者的意思：失和坏这两个字就是配合那两种人。究竟那两种人呢？
一者于色等法于色等事，谓有假说自性自相，于实无事起增益执。
「一者于色等法、于色等事」，这是第一种人；对于色受想行识、色声香味触法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃这些法，这个法和事在前面有解释过了。「谓有假说自性自相」，这个色等法、色等事是名言安立的，是用语言文字表示有这件事，那么这叫做假说，不称合法的真义，所以是假说、虚假的。「谓有假说自性自相」，你的思想执着认为假说的事是有自性的，名言安立的一切法是有它的体性的，这个体性上一定有一个相貌的，才能知道有体性，有体性就有相貌、有相貌就有体性，这个人就是这样的思想，这个思想对不对呢？不对的！
「于实无事起增益执」，按佛陀的智慧呢，这些假名安立的一切法都是无自性、毕竟空的，实在是没有那件事，只有一句空话。但是你认为是有而「起增益执」，生起了增益的执着，就是没有你说有，这有是加上去的，不是那件事本身有这件事，所以这叫做起增益执。这是第一种人，执着假说法、言说法是有自性自相的。
二者于假说相处、于假说相依，离言自性胜义法性，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执。
这是第二种人，他是思想是怎么样呢？「于假说相处」，就是假立的言说表达一切性相这个地方。当然这个假说是从那里来的呢？是从人的思想，你会说话一定要想，就是『名为先故想，想为先故说』；先有种种的名句，然后你心里面才会思想，你先在内心里面思想然后才会说话。如果你没有名句的话，心里面就不能想；心里面若是不思惟就不会说话的，这个名、想、说，它们是不能离开的。所以言说的地点，就是从你的思想那个地方生出来种种言说的。
「于假说相依」，假立的名言，也就是假立的言说，说出来种种相，它一定要有一个依止处，不能凭空就说出来一件事，这个依止处就是依他起，这一切的因缘生法是你言说的依止处。「言说」──内里边要以你内心的思想为依止处，外面要有一个所缘境，这样子你才能说出来一件事。
前面是于假说相的「处」；于假说相的「依」，一个处一个依。处就是你自己的心，你要说话就是你的心、你的思想；思想是什么？就是依他起，内心的思想是依他起。「于假说相依」，这个依──也是依他起。我们说色受想行识，那里有高山、大海，这都是依他起，也是你内心种子所变现的一切法啊，也是依。这处和依就是「离言自性」，就是「胜义法性」。
「谓一切种皆无所有」，但是第二种人他的思想，他认为假说相那个处是没有的、于假说相依也是没有的，就是离言自性是没有的，胜义法性都没有。「于实有事起损减执」，依他起和圆成实性就是离言自性和胜义法性，是真实有的；但是他认为没有，就把真实有取消了，起损灭执。它若是有就应该还它有，它若是没有就是还它没有，按它的本来面目来说话那就好了嘛！不！外面那件事情的相貌按照我的思想来讲，我说它有就有，我说它没有就没有；现在我说通通都没有就是起损减执。
现在就是这两种人，前面第一种人只是有遍计执，「谓有假说自性自相」，认为遍计执是真实有。第二种人呢！认为依他起和圆成实都没有。
《披寻记》一一九七页：
于假说相处至胜义法性者：起言说想是名为处，想为言说随起因故。彼所说事是名为依，非无唯事有所说故。此处及依皆是离言自性胜义法性。
「于假说相处至胜义法性者：起言说想是名为处」，于假说相处的「处」就是发起言说的那个思想。
「想为言说随起因故」，因为你内心的思想是一切语言文字生起的原因，你内心不思想你说不出来话的，不能写文章的，一切名言都是从思想发出来的，所以它是因，处就是指这个说的。
「彼所说事，是名为依」，「于假说相依」，这个「依」是什么呢？彼所说的事情，那个言说所表达的事情，那是一个依止处。我们那天说的譬喻，说那里有条绳子，光线不好就看成蛇了；比如我们说「这里有一条蛇！」之所以认为那里有一条蛇，还是因为有绳子，所以绳是所依。「彼所说事」那叫做「依」，如果那里没有绳子，你也不会说那里有条蛇了，所以绳子就是蛇的依止处。当然也不完全是绳，也是你内心──光线不太好，光线不太好就是无明啊！你没有智慧啊！所以你的内心就受到无明的影响，「啊！那里有条蛇！」就是搞错了。
「非无唯事有所说故」，为什么有所说还要有个依赖的地方呢？「非无唯事」，不能没有那个「唯独的事」而会说话的，一定要有个依他起；这「唯事」还有一点道理，这下面解释。「此处及依皆是离言自性胜义法性」，这里说的这个处和那个依，就是离言自性和胜义法性；他说这些都是没有的，所以就是一个起损减执，这就是第二种人，这是标列两种人。
洪二、出彼过失(分二科) 荒一、于初种
于实无事起增益执，妄立法者所有过失，已具如前显了开示，于色等法实无事中，起增益执有过失故，于佛所说法毗奈耶甚为失坏。
这里说出彼过失，就是把他的过失说出来。分两科，第一科于初种，就是头一种人。
「于实无事起增益执」，假名安立的一切法，这件事其实在日常生活里面时时会碰到，人与人在一起常要说话，那么这就是「假名」，利用假名字来说一切事。或者我们读书也是名字，一个字一个字的也是言句，也在表达一切事情。一个语言、一个文句，加起来就是名与言。所表达的都是没有那件事。这是我们时时会碰到的事，而我们的习惯呢「起增益执」，认为是真实的，那一句话表示真实有那一件事，心就被那句话动了，起增益执。
「妄立法者」，错误的建立那件事，认为真实有那件事，「所有过失」你错误的执着真实有那件事就会有过失，有什么过失呢？「已具如前显了开示」，已经详细的像前一大段文显了开示，已经说过了。就是那四种过失：多体相违失、杂体相违失、无体相违失、称体相违失，这四种过失前面已经说了。
「于色等法实无事中，起增益执有过失故」，这四种过失其实就是这个意思，「于色等法」，于色受想行识、眼耳鼻舌身意这一切法。「实无事中」，法就是事，这些法实在是没有的。「起增益执」，我们就认为真的，它那句话是真有那样意思，起增益执。禅师的语录上说：不随天下老和尚的舌头转。那个老和尚有时候说：「即心是佛」、「即心非佛」、「非佛非心」；那老和尚忽然间这样说、忽然间那样说：「觅心了不可得，佛也不可得」、「说即心是佛」…各式各样说法。你要随他舌头转，你就是没有开悟，不随老和尚舌头转，这就是开悟了。
所以，你不要放过这个机会。它这四种过失你放在心里想，就是告诉你那句话里头没有真实义，是空无所有的。说我看见那个山也是如幻如化的、那个雪也是如幻如化的。说我作梦啊！本来是夏天，夏天很热的，作梦：天下雪了、冻冰了很冷，一醒了梦呢？不是的，那怎么回事呢？就是由你心里想所成，不是真的，那个梦就是你心想。
现在这个告诉我唯识的理论，一切法都是心的变现，它依我们的虚妄，什么叫做心？什么叫做虚妄分别？三界心心所，欲界、色界、无色界，众生的心所法，这都是虚妄分别。「一切法以虚妄分别为体性」，这句话怎么讲呢？就是一切法本身是没有体性的，是用我们的虚妄分别做它的体性，离开了我们心的分别，那件事没有自己的体性，它不是有独立的体性。在我们的习惯、在我们的思想，那里有一棵树，那里有一条毒蛇，它有独立的体性，和我的心是分开的，我们的习惯是这样子。
现在佛在经论上说，一切法没有独立的体性，都是内心的分别，你若不分别就没有事了；所以说一切言说安立的一切法它本身是空的，是没有的。比如说我们眼睛有病，你看那虚空里有花；但是明眼人，眼睛没有病的，看那虚空很明净，没有花，那么就知道那个花是是空的、是没有的。为什么我看见是有呢？是你自己眼睛有病，看见有花，我眼睛没有病什么花也没有，就表示那个是没有体性的。说是「色等法实无事中」，实在是没有「起增益执」，我认为是有，是千真万确的，我看见的，不是听别人说的，是真实的，起增益执「有过失」，有这样的思想是有错误的，由执着心所变现的一切境界是错误的。
「于佛所说法毗奈耶甚为失坏」，就是破坏了佛法，你想要在佛法中成就无量功德这是不可能的。不过这是很高的境界；本来我们的思想就是这样子，言说法都是有真实性的，我看见那个高山是真实有的，我看见大海都是真实有的，用这样的思想去做功德，亦复如是。现在说我们若是这样思想是有过失的、对于佛法是有破坏性的，和我们凡夫的说法是相反的。
《披寻记》一一九七页：
已具如前显了开示者：谓如前说四种过失：一、多体相违失，二、杂体相违失，三、无体相违失、四、称体相违失，具如所判。言显了者，谓自通达甚深义句，为他显示故。言开示者，谓他展转所生疑惑，皆能除遣故，如〈摄异门分〉说。(陵本八十三卷十二页)
「已具如前显了开示者：谓如前说四种过失：一、多体相违失，二、杂体相违失，三、无体相违失、四、称体相违失，具如所判」，就像前面已经说过了。
「言显了者」，显了怎么讲呢？「谓自通达甚深义句」，谓你自己经过了努力的学习、专精思惟，明白了「甚深义句」，就是假名言安立的一切法是无自性的、是毕竟空的，你通达了这句话。「为他显示故」，你若通达了呢？你就会为他人去显示、开示，明显的指示出来这个道理。
「言开示者」，开示怎么讲呢？「谓他展转所生疑惑」，你把「假名言安立的一切法是毕竟空」的这个道理显示出来之后，别人会有疑惑，因为有了一点明白了呢，因明白而有疑惑，因疑惑又有疑惑，展转所生的疑惑「皆能除遣故」，把疑惑提出来呢，能够把疑惑除遣、破除去，那就叫做「开示」。显了和开示的意义有点不同。「如〈摄异门分〉说(陵本八十三卷十二页)」就是开示和显示这么讲是在〈摄异门分〉讲的。这是于初种就是第一种人的过失。
荒二、于后种(分二科) 日一、标当说
于色等法实有唯事起损减执，坏诸法者所有过失，由是过失，于佛所说法毗奈耶甚为失坏，我今当说。
现在说到第二种人，分两科，第一科是标当说。「于色等法实有唯事起损减执」，对于实有唯事的依他起不同意，不承认有依他起这个事情，起了损减执，就是破坏了依他起；破坏了依他起就是破坏一切法，也就是破坏了圆成实、也破坏了遍计执的，所以叫「坏诸法者」。这样思想的人有什么过失呢？他「所有」的「过失」，「由是过失，于佛所说法毗奈耶甚为失坏」，这有严重的破坏性「我今当说」，我现在要再说一说他的过失，这叫做标当说。
日二、释非理(分三科) 月一、破斥(分三科) 盈一、标过
谓若于彼色等诸法实有唯事，起损减执，即无真实亦无虚假，如是二种皆不应理。
下面第二科释非理，解释他的过失。「谓若于彼色等诸法实有唯事，起损减执」，他的过失我说一说你听。若是「于彼色等诸法」，于彼阿赖耶识的种子所变现的一切法，就是内心以虚妄分别为体性的这一切色等诸法。「实有唯事」，它是真实有的，不是像空中有空花；空花体性是空的，现在这个不是空花，它是有。「唯事」，唯独是因缘所生事，「起损减执」；「没有，这件事没有！」你若有这样的思想的话「即无真实亦无虚假」。
这个「色等诸法」就是以虚妄分别为自性的，也就是唯心所现的这一切法，它是真实有的，是有这件事的；你若不承认的话，起损减执，会是什么样的情形呢？「即无真实」；就没有真实事的，「真实」这句话就是依他起的因缘所生法和遍计执的这一切法对比，两件事来对比的时候呢，这个依他起是真实有这么一件事，遍计执是空无所有的；就是互相对比的时候，依他起是真实有这么一件事的，若是没有这个真实了「亦无虚假」，那虚假也不能有了，就像那地方没有绳子盘在那里，你也不会认为那里有一条蛇，蛇是虚假的嘛！蛇是没有的，那条绳子是真实有，蛇的有要以绳子为依止，说是这绳子的真实有，不承认，那你那条蛇也不能有了，所以也没有虚假了！
「如是二种皆不应理」，你说是没有真实、那也就没有虚假了，这两个都不对、都不合道理，这就是过失。
《披寻记》一一九七页：
即无真实至皆不应理者：即无真实及无虚假，是名二种。若无真实，即彼言说都无所表，然实不尔，故不应理，又无虚假，应言说相都不可得然现可得，亦不应理。
「即无真实至皆不应理者：即无真实及无虚假，是名二种」，那两种啊？就是没有真实和没有虚假，这是两种。
「若无真实」，你若不承认有依他起的一切法，「即彼言说都无所表」，那也就不能有言说的这句话、也就不能有种种的言句、名句来表示这件事了。这些言说安立一切法，虽然是虚妄的，自性空的，但它要有依他起为依止才能成立，所以「即彼言说都无所表」，就是这些各式各样表达的语言文字都没有了、也就不能成立了。「然实不尔」，事实上呢不是，有种种的名言那就表示有依他起，「故不应理」，所以你不承认「实有唯事」而起损减执，是不合道理的。
「又无虚假，应言说相都不可得」，没有真实就没有虚假，是相对的，没有虚假那时候，众生在这里，大家就都是心也不能动，我们的心不能思想，连嘴也不会说话了，这些言说都没有了。「然现可得」，但是现实上有种种的言句嘛！有种种的名言，可以说种种的话，可以写出种种文章来的。所以「亦不应理」，说没有虚假也不合道理。
盈二、喻成
譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗；如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。
这一科是喻成，用譬喻来成立这个道理，也就是来解释这个过失。「譬如要有色等诸蕴」，譬如这个人他要有色受想行识诸蕴，「方有假立补特伽罗」，这时候才可以依止色受想行识，假立出来一个补特伽罗；补特伽罗就是数取趣。有我论者认为：有一个真实有体性的东西，这个人来到人间，有人的色受想行识，在人间死掉了，这个我的体性没有死，只是人的色受想行识灭了，我的体性还在，跑到天上去就有天的色受想行识，那么天也会死掉的，天的色受想行识灭了，这时「我」又跑到地狱去、跑到恶鬼世界去、跑到畜生世界去，又有不同的色受想行识。这个色受想行识有生有灭、有生有死、有变动，但是这个「我」的体性是常存不变的。我们这样说容易明白，那个常存不变的叫作「我」！
我们如果不学习佛法，也不学习哲学；「我今天吃饺子吃得很快乐」，在语言文字上说我，「我今天到新墨西哥州去了」，但什么是我？我们也说不清楚；但是印度的外道很明白说出一个「我」来：色受想行识不是我，是我的的住处；另外有一个常存不变的体性，这是「我」！我们听见这句话可能心情很快乐啊，原来是这样子。你可知道佛法不同意有这种「我」！
佛法是说：只是这个色受想行识展转地变化。前一个色受想行识，后一个色受想行识，死掉了一个色受想行识，又出来一个色受想行识，色受想行识死掉了又出来一个色受想行识，从无始劫来到现在一直是这样变化。那个连续性是谁？那连贯不断的是谁？佛教说那是你的业力，我现在死了，为什么会跑到天上去了，因为有生天的业力；你有五戒十善的业力、有四禅八定的业力(不动业)、有动业或者是福业，由这个业力把你移转到天上去，移转到色界、无色界天上去了；不是「我」。你能到天上去，是因为有福业的力量；你死了跑到地狱去，不是「我」到地狱去，也是你的罪业把你牵到那里去了，如果没有那个业力是不会到那儿去。所以前一个五蕴、后一个五蕴，一个五蕴接着一个五蕴，相续不断地是你的业力。
如果这个业力你不造了，你造了无漏的业力，出世间圣道的业力，那六道轮回这件事就停下来了，就没有这件事！是业力的关系。那么佛教也可以说「我」，就是假立的补特伽罗，前一个五蕴结束、后一个五蕴来了，假立相续不断地叫做我──假名我。我到天上去了，几千年以前我做过鹿，我做过鱼，也可以这么说，是假名我，不是真实的啊！假名我怎么来的呢？怎么成立的呢？就是要有一个色等诸蕴，要有色受想行识才可以假立一个补特伽罗的我。「非无实事而有假立补特伽罗」，不是没有色受想行识的实事，凭空立出来一个我，不可以这样子，要有色受想行识的事然后再说有个假名我。
前面是个譬喻，下面正式表示假名安立的一切法也是要有所依止。「如是要有色等诸法」，要有色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法，这一切诸法。「实有唯事」，它是真实有，不是遍计，遍计执是空无所有的。「实有唯事」，唯是事这是什么意思？就是没有言说相，没有名言相，只是有这么一件事，它本身不会说话，它也没有名字；有名字就是人给它安立的，它本身只是一件事，所以叫唯事。
「方可得有色等诸法假说所表」，然后我们世间上的人，聪明的人很多嘛，就给它(安立)……，方可得有色等诸法假说所表。「色等诸法」是假说所表；「假说」是能表的，是假立的言说之名，用名句来表示这是色、这是受想行识、这是眼耳鼻舌身意、这是色声香味触，就立出种种的名言，先有那件事然后才立出种种名言的。
「非无唯事而有色等假说所表」，不是没有事就可以立出来一个假名字来，没有那件事而你说出那件事来，不是骗人了嘛！看见一座高山，你会立一个名字叫作山、这叫作河，立出名字来。所以假说的建立，一定要有一个事。你现在不承认这件事的时候，这个假说也不能成立了，所以叫做「坏诸法者」。
《披寻记》一一九七页：
譬如要有色等诸蕴至假说所表者：此释无实不应道理色等诸蕴是实有事，补特伽罗唯是假名，非无实事假名可有，色等诸法，当知亦尔，要有唯事方可假说，非事都无可假说有，于此诸事唯圣智证，简离言说故名唯事，不待言说而摄取故。
「譬如要有色等诸蕴至假说所表者：此释无实不应道理」，这段文大意是解释：你若不承认有真实的依他起、不承认有唯事的事，这是不合道理的，道理上说不通。
「色等诸蕴是实有事」，色受想行识这五蕴，是你自己的心以阿赖耶识为种子，以虚妄为分别为体性的，这是有这么一件事。「补特伽罗唯是假名」，补特伽罗就说是「我」；「我」只是一句空话，没有我的体性，所以说唯是假名。「非无实事假名可有」，不是没有色受想行识的实事，而有假名的我可有的，一定要有事然后立出来一个假名我来，这是譬喻。「色等诸法，当知亦尔」，也是这样子。「要有唯事，方可假说」，要有唯独是因缘所生的事，然后才假立种种名字的。「非事都无，可假说有」，不是一切事情都没有，而你立出来种种名字，不是这样子！
「于此诸事唯圣智证」，这些离名言相的诸事啊！不是我们凡夫能知道的，唯独得无生法忍以上的圣人，他有无分别智才证明有这件事，才知道有这件事。我们凡夫不修学圣道的时候，你不能超越遍计执、不能超越名言相，得了圣道以后能超越名言相，离言的法性、无分别智的境界就出现了。「简离言说故名唯事」，这是解释非无实事，实有唯事，这个「唯事」是什么意思呢？「简离言说」，简别这个「事」是没有言说的，只是事另外没有言说、没有名言、名句的，所以叫做唯事。「不待言说而摄取故」，不须要假借言说来认识它，我们的思想习惯认为用言说可以认识一切法，没有言说不行，不能认识！我们凡夫的习惯一定要有言说。「不待言说而摄取故」，那就是依他起是离名言相的，所以叫做唯事。
若唯有假无有实事，既无依处假亦无有，是则名为坏诸法者。
「若唯有假无有实事」，现在这个没有得到正知正见的人哪，他说只有我们现在说话；有能表达的名言，有所表达的这些事就这么多，另外没有什么真实的事情了，我们凡夫的思想是这样子。「既无依处假亦无有」，这是圣人同我们辩论了：既然没有依处，这些假名字的一切法没有一个依止处的时候，这个假名言的一切法也就不能建立了！「是则名为坏诸法者」，你的思想若是不能改变，一定要坚执这样的思想，那你就是一个坏诸法者、破坏了一切法。
《披寻记》一一九八页：
若唯有假至坏诸法者者：此释无假不应道理，真实既无，假亦无有，许唯假有，理不得成！若许假无，是则于是法中起非法想，诽拨诸法假言说相，由是名为坏诸法者。
「若唯有假至坏诸法者者：此释无假不应道理」，没有假名的一切法也是不符合事实，和事实有点矛盾了。「真实既无，假亦无有」，那个真实的依他起若没有，那假名言的一切法也就没有了。「许唯假有，理不得成」，你只同意有假有的事情，这个道理是不能成立的！
「若许假无」，如果你不承认实有唯事又不同意假名言的存在，「是则于是法中起非法想」，就是非法了。这个「法」也是两种，一个是假名安立的一切法，一个是离名言的一切法，一切法就这么两种，这两种都不存在，那就是什么都没有、没有法想了。「诽灭诸法假言说相」，你不同意、取消了、灭除了诸法的假言说相「由是名为坏诸法者」，就等于把一切法都破坏了。
盈三、举类(分三科) 昃一、牒彼说
如有一类闻说难解大乘相应空性相应，未极显了密意趣义甚深经典。
第一科是标过，第二科是喻成。现在第三科是举类，就是举一个例子，举出一件事实；第一科牒彼说：就把他的说法先举出来。
「如有一类」，譬如有这么一类人。「闻说难解大乘相应」，对于大乘法相应的经典，这个经典是不容易明白的，所以「难解」，他在听人讲这个不容易明白的经典，这大乘相应的经典在说什么道理呢？说「空性相应」，说『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』这个甚深的道理。「未极显了」，这个道理虽然是很对，但是并没有极明了的显示出来，还有所隐藏，还有点含隐。「密意趣义甚深经典」，那里边隐藏着你不明白的道理，还没有说出来，这经典说的道理是特别深，所以一个人听说了这样的经典的时候就出来问题了。
《披寻记》一一九八页：
难解大乘至甚深经典者：如世尊说：『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』，此中道理，唯为大乘种姓者说，非余声闻独觉所能信解，是名难解大乘相应甚深经典。依三无性，说一切法皆无自性，谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性，如〈抉择分〉释，(陵本七十六卷七页)是名空性相应甚深经典。如是空性于彼经中未显了说，唯是密意趣义之所解释，是名未极显了密意趣义甚深经典。
「难解大乘至甚深经典者：如世尊说：一切诸法，皆无自性」，在唯识经论上说「无自性」和《中观论》上说「无自性」不同，这个字是一样的，里面的义彼此不同。它(中观)说无自性就是没有体性，比如这张桌子是用木头制造的，它的相、它的体质是这样子，现在说这个桌子没有自性就是没有这个桌子的体性，它本身是没有的。譬如头几天我说：这屋子里有条龙，其实这里没有龙，就是无自性；说那里有条蛇，没有这条蛇，这叫作无自性；这和中论说的无自性不一样。
「无生无灭」，没有出现这件事也就是没有生，这件事没出现叫做「无生」，没出现，当然也没有这件事的消灭，有生而后才有灭，没有生也就没有灭；因为无自性所以无生，无生所以也无灭。有生有灭就是动乱的境界、就有苦恼了；有生有灭是无常的境界令你苦恼。现在根本不生也不灭，没有动乱、也就没有苦恼，所以叫做寂静；「本来寂静」，本来就是寂静的。「自性涅槃」，本来寂静本身就是涅槃，不是把这件事灭了以后才是涅槃。
「如世尊说：一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃」，这是《大般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》说的道理。「此中道理，唯为大乘种姓者说」，这部经里面说出这个道理是佛唯为大乘种性、也就是有佛姓的人所宣说的。「非余声闻独觉所能信解」，不是其余声闻、独觉种姓的人所能信解，他们程度不够；「是名难解大乘相应甚深经典」。
「依三无性，说一切法皆无自性」，现在这一段『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』，这句话是根据什么讲的呢？在《解深密经》有详细说这件事，有菩萨问佛根据什么讲『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』？佛就回答他说，我是根据三种无自性来说一切法皆无自性。什么叫做三种无性呢？「谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性」，这是根据「三无性」说的。「如〈决择分〉释」，现在是〈本地分〉；〈抉择分〉有解释这句话。
「相无自性性」，就是遍计所执性，遍计所执的这个相，根本就是没有的。比如我说这里有一条龙，其实没有龙；本来没有龙所以是不生不灭，本来寂静，自性涅槃。这是根据「相无自性」说的。
「生无自性性」，生无自性是依他起；依他起它的生起要靠因缘，如果没有因缘它就不能生起；不生就不灭，无生无灭就是本来寂静，自性涅槃。这是「生无自性」。
「胜义无自性性」，就是圆成实性，圆成实性就是没有遍计所执性，它是毕竟空；生无自性也是毕竟空，因缘没有的时候没有这件事，它不能自己生起来，那个自然性没有；这就是胜义无自性性。说两个性，就是把那件事空掉了，剩下来的离名言性就是胜义无自性性。就是没有戏论的我法性，没有我的体性、也没有一切法的体性，这个时候显示出来的真理就是胜义无自性。前一个无自性那个「性」是空掉的；第二个「性」是显示出来，那个空了以后显示出这个不空的体性，叫做性。
「依三无性显示出来『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』」，但是这句话这样解释以后，是表示什么意思呢？就是这一切法并不是完全都空掉了，是空而不空！「如〈抉择分〉释(陵本七十六卷七页)。是名空性相应甚深经典」，要经过了「三无性」的解释，这才叫做「空性相应经典」，如果不这么解释你很难明白这个道理，所以叫做密意趣义甚深经典。
「如是空性于彼经中未显了说」，经过「三无性」的解释，就是空而不空，有这个意思；这样的空性在彼《般若经》里没有明白的解释出来。「唯是密意趣义之所解释」，这就是密藏一种道理在里面，须要加上「三无性」的道理去解释，这个空性的道理才显示出来。「是名未极显了密意趣义甚深经典」，未极显了，它本身就是这么解释，那里边隐藏的意思没有显示出来，这「甚深经典」是这样的意思。
不能如实解所说义，起不如理虚妄分别，由不巧便所引寻思，起如是见立如是论，一切唯假是为真实，若作是观名为正观。
《大般若经》说的这个道理：「一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃」，我们听见了这样的道理的时候「不能如实解所说义」，不能够真实的明白它所说的道理。「起不如理虚妄分别」，但是我们也不是无所知，我们又生起来不合道理的错误的想法。「由不巧便所引寻思」，由于没有巧便的智慧，在内心就这样想。「起如是见立如是论」，内心就有这样的见解，然后发出来这样的言论，什么言论呢？「一切唯假是为真实」，世间上一切法都是虚妄的，就是这么一句话是对的，这一句话是真实的。「若作是观名为正观」，你要这样去思惟观察你是对了。说到前面这两种人，为什么会有这样的想法呢？原来就是指这件事说的。
《披寻记》一一九八页：
一切唯假至名为正观者：谓住见取补特伽罗，闻如是法虽生信解，然于其义无有力能如实解了，随言执着：谓一切法决定皆无自性，决定不生不灭，决定本来寂静，决定自性涅槃，故作是说：一切唯假，是为真实，为欲令他随彼所见，简择思惟，由此因缘能正解脱，是故更说若作是观名为正观。
「一切唯假至名为正观者：谓住见取补特伽罗」，安住在「见取」这种思想的人。这个见取是什么呢？就是他自己的见解是对的，执着自己的见地是对的。前边说萨迦耶见、边执见、戒禁取见、各式各样的见解都叫做见取见。这样意思：就是执着自己的见地是对的，这样思想的人叫补特伽罗。「闻如是法」，这位补特伽罗听闻了《般若经》的道理「虽生信解」，因为这是佛说的，所以他还相信。「然于其义无有力能，如实解了」，可是对于那段文的道理没有智慧力的能力，如实去明白。
「随言执着」，随着那句话就执着，『一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃』，按照那个文去解释了，随文执义。「谓一切法决定皆无自性」，世界上的一切法，决定是都没有体性的。看见高山，高山没有体性；看见一切的人、物都是没有体性的。「决定不生不灭」，没有体性所以就是不生不灭。「决定本来寂静」，不生不灭所以就都是寂静。「决定自性涅槃」，决定自性就是涅槃，就会引起了这样的见地，就是起如是见、立如是论。「故作是说」，所以这样说「一切唯假，是为真实」，一切都是虚妄的。「为欲令他随彼所见」，他自己这样的见解，他还不止于此，为欲令别人也随顺他的见解「简择思惟」，也同意他这样去思惟观察。「由此因缘能正解脱」，他说你们要同于我这样的思想你们就会解脱生死苦了。「是故更说若作是观名为正观」。
昃二、难非理
彼于虚假所依处所实有唯事，拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假是为真实。
前面是牒彼说；这一科是难非理。这和前面的文一样，说那个人起如是见、立如是论「彼于虚假所依处所实有唯事」，他对于这个「虚假」，就是名言安立的一切法，要依止一个处所，什么处所呢？「实有唯事」，就是依他起、圆成实。「拨为非有」，实有唯事，他也不承认有这件事「是则一切虚假皆无」，实有唯事没有，虚假的一切法也不能存在了。没有那个实有唯事，「何当得有一切唯假」呢，「是为真实」，这就是真实，一切法是这样的。
昃三、结极无
由此道理彼于真实及以虚假二种俱谤都无所有，由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。
这是第三科结极无。「由此道理彼于真实及以虚假二种俱谤都无所有」，由此道理，彼于真实与虚假这两种都毁谤了，都是无所有的了。「由谤真实及虚假故，当知是名最极无者」，这个人的断见达到最彻底的境界，遍计执性也没有，依他起、圆成实都没有，到了这个境界。
《披寻记》一一九九页：
彼于虚假至最极无者者：此中虚假，谓诸法三相中遍计所执相；所依处所实有唯事，谓三相中依他起相、圆成实相。由彼住自见取补特伽罗，妄自建立一切唯假为因缘故，是即于一切法获得无见及无相见，由得无见无相见故，拨一切相皆是无相，非唯诽拨诸法依他起相、圆成实相，是亦诽拨遍计所执相，何以故？由有依他起相及圆成实相故，遍计所执相方可施设。若于依他起相及圆成实相见为无相，彼亦诽拨遍计所执相，是故说彼诽拨三相，如《解深密经》说。(《解深密经》二卷十一页)此中道理，应如是知，由拨一切相皆是无相，是故得名最极无者。
「彼于虚假至最极无者者：此中虚假，谓诸法三相中遍计所执相」，大乘佛法观察一切法，做一个分类，一切法虽然是很多不出这三类：遍计所执、依他起性、圆成实性，包括了一切法。「此中虚假」，那个虚假在三性里面是什么呢？是指遍计所执相。就是我们的眼耳鼻舌身意接触一切法的时候，用种种名言去表示的时候就是这些虚妄法，就指这个虚妄假法说的。
「所依处所实有唯事，谓三相中依他起相，圆成实相」，「所依处所实有唯事」指什么说的呢？就是三相中的依他起相和圆成实相。「依他起相」就是一切因缘生法。这里面的意思：依他起相通于染、通于净。我们凡夫的惑业苦、六道轮回都是依他起，都是染污的；圣人的无量功德也是依他起，是清净的。现在这里只说凡夫染污的依他起，圣人的不说。「圆成实相」是什么呢？是清净法。三相中依他起相是染污，「圆成实相」是圣人的无分别智的境界，这是清净的。
「由彼住自见取补特伽罗」，由于那个人安住在自见取的境界，我说的都是对的！我的想法都是对的！这个人「妄自建立」，他错误地建立出来一个道理，是什么呢？「一切唯假」，一切法都是假的，都是虚妄。「为因缘故」，因为有了这个理由的关系，「是即于一切法获得无见」，他就是有这样：「一切法都是没有的！」这样的见地。「及无相见」，就是没有依他起、也没有圆成实这样的见解。
「由得无见无相见故」，所以就「拨一切相皆是无相」，不承认一切相；都没有了，皆是无相。「非唯诽拨诸法依他起相、圆成实相」，他这样的见地不但是诽拨、毁坏了依他起相和圆成实相；「是亦诽拨遍计所执相」，他也是诽谤了遍计所执相。「何以故」，什么原因呢？「由有依他起相及圆成实相故，遍计所执相方可施设」，要有依他起、圆成实才能安立遍计所执相的。
「若于依他起相及圆成实相见为无相」，这两件事都没有。「彼亦诽拨遍计所执相」，遍计所执相也被诽谤了。「是故说彼诽拨三相」，所以最后的结论是说：他对于大乘法里面说的三自性都诽谤了。「如《解深密经》说二卷十一页」」，《解深密经》里面说到这件事。「此中道理，应如是知」，这里面说的道理你要这样子去认识它。「由拨一切相皆是无相，是故得名最极无者」，一点也不存在，都破坏了。
月二、呵摈(分二科) 盈一、出过
如是无者一切有智同梵行者不应共语不应共住，如是无者能自败坏，亦坏世间随彼见者。
第二科呵摈，分二科：第一科出过。「如是无者一切有智同梵行者不应共语」，这种人不要同他说话，「不应共住」，也不要同他在一起住。「如是无者能自败坏，亦坏世间随彼见者」，这个人他能破坏他自己也能坏世间随彼知见的人。
《披寻记》一一九九页：
一切有智至随彼见者者：由闻思修三所成慧，能正简择诸法性相，是名有智。同离居家习淫欲法，同依三宝，修圣道支，名同梵行。若相亲近谈论请问，是名共语。同所居止受用财法，与六坚法，而共相应，是名共住。六坚法者，即六和敬。由于诸法起无相见，于此经典诽谤毁讟，由此因缘，触大业障，乃至齐于百千俱胝那庾多劫无有出期，是名能自败坏。若有有情从彼听闻，随彼无见，亦于是经诽谤毁讟，由是能令获大衰损，亦令同彼触大业障，是名亦坏世间随彼见者。
我有个感觉：〈真实义品〉这地方，《披寻记》的作者很认真的解释，他尽量的通通都解释，像其它的地方有的解释、有的不解释。但这里不是，每一句都解释。
「一切有智至随彼见者者：由闻思修三所成慧」，什么叫做有智慧的人呢？「由闻思修三所成慧」，他能学习闻所成慧、又能学习思所成慧、又能学习修所成慧，能用三种方法成就他的智慧，「能正简择诸法性相」，他能够正确没有错误的去简择、观察一切法的体性、一切法的相貌，「是名有智」，这就叫做有智慧。
「同离居家习淫欲法」，大家都不是在家的人、已离居家的习淫欲法。「同依三宝」，大家共同的归依佛、归依法、归依僧；归依三宝以后做什么呢？前面是放弃了尘劳，归依了三宝；归依三宝做什么呢？「修圣道支」，修学圣道支，修四念处，「名同梵行」，这就叫做「同梵行」。
「若相亲近谈论请问」，彼此常好接近、欢喜在一块儿谈论佛法、请问佛法这些事情。「是名共语」，这些事情叫做「共语」。「同所居止受用财法」，大家在一个地方住，受用财、受用法；有法可以受用、有财可以受用。这房子就是财，每天吃饭也是财，就是受用财；受用法就是共同的学习佛法。「与六坚法」，这个受用财法实在再详细说就是六种坚固方法。「而共相应」，大家共同与这件事相应「是名」叫做「共住」。「六坚法者，即六和敬」，六坚法是什么呢？就是六和敬。六和合互相恭敬住；戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦，这六种和合。
「由于诸法起无相见」，由于这个人对于诸法，对于三自性生起了无相见。「于此经典诽谤毁讟」，起无相见，也就是对于佛法，对于《解深密经》毁讟。「由此因缘，触大业障」，因为这样子毁谤佛法的原故呢，你就接触了一个大的业障罪过。「乃至齐于百千俱胝那庾多劫」，这么长的时间内要在地狱里受苦「无有出期」。「是名能自败坏」，把自己放在苦恼的地方。
「若有有情从彼听闻」，假设有的人也随从他、听闻他说佛法，「随彼无见」，也随顺他的见解，他是个无见者，是断灭见者。「亦于是经诽谤毁讟」，也是诽谤这个《解深密经》的话，「由是能令获大衰损」，你向他学习同一思想的话，你也会获得很大的衰败、伤害。「亦令同彼触大业障」，也使令你和他一样接触到很大的苦恼。「是名亦坏世间随彼见者」，你随顺他的见解也是受到破坏。
盈二、教证(分两科) 昃一、引教
世尊依彼密意说言，宁如一类起我见者，不如一类恶取空者。
这是佛陀「依彼」，依前面极无见者「密意说言」，就是不明显的说、隐藏那句话在里边，那句话怎么说的呢？「宁如一类起我见者」，说是你这个人学习佛法如果懈怠的话，宁可同于那一类起我见的人去思想；「不如一类恶取空者」，也不可以同于恶取空者，不可以向他看齐，那不得了。
《披寻记》一二○○页：
宁如一类起我见者不如一类恶取空者者：此中我见，谓法我见，于彼假说法起实自性执故，前所说中初一种人即此类是。恶取空者，即前说中后一种人，由于诸法离言自性不解其义，但随名言住自见取，谤一切种都无所有，由是因缘，触大业障，堕诸恶趣，是故名为恶取空者。
「宁如一类起我见者不如一类恶取空者者：此中我见，谓法我见」，什么是法我见呢？就是执着假名安立的一切法都有自性，这样执着有见；「于彼假说法起实自性执故」，于彼假名所言说的一切法，你生起了实有自性的执着，那句话里面有自性，你这样执着的话。「前所说中初一种人」，有两种人「于佛所说法毗奈耶，俱为失坏」是第一种人，「即此类是」，就是这一类的人。
「恶取空者，即前说中后一种人」，后面那一种人就是恶取空者。 「由于诸法离言自性不解其义」，对于离言自性的依他起、圆成实不明白它的道理。「但随名言住自见取」，只是看这个名言，我不需要向你学习，我自己看就懂了，『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』，就是这样子「谤一切种都无所有」，毁谤三自性都是没有的。「由是因缘，触大业障，堕诸恶趣，是故名为恶取空者」。
昃二、释因(分二科) 辰一、于起我见者
何以故，起我见者，唯于所知境界迷惑，不谤一切所知境界，不由此因堕诸恶趣。
第二科释因，解释它的原因，分两科，第一科于起我见者。「起我见者」，就是对于假名安立的一切法不通达它是毕竟空，认为是有。「唯于所知境界迷惑」，这种人对于所知道的假名安立的一切法的境界，他迷惑、不懂得它是毕竟空。「不谤一切所知境界」，他不会诽谤这一切的境界都是没有的，他不这样子，他还是认为有。「不由此因堕诸恶趣」，就不会因为他的有见而堕落三恶道去，他有因果的观念，做恶因得恶果，他就不做恶因，这个有见不会令他堕诸恶趣。
《披寻记》一二○○页：
起我见者至堕诸恶趣者：此显不自败坏，大乘经说诸法三相：一遍计所执相、二依他起相、三圆成实相是名大乘所知境界。起我见者不如实知，是名迷惑。虽于实无起增益执，然于实有无损减执，不如恶取空者拨一切相皆是无相，是名不谤一切所知境界，即由此因不自败坏堕诸恶趣。
「起我见者至堕诸恶趣者：此显不自败坏」，这个有见不会自己破坏自己到恶趣里面去。「大乘经说诸法三相：一遍计所执相、二依他起相、三圆成实相是名大乘所知境界」，遍计所执相是我们凡夫的境界，处处执着就是遍计所执相，执着都是真实的。依他起相就是一切因缘生法，以阿赖耶识为种子，虚妄分别为体性，这一切法都是依他起相。圆成实相，说遍计所执都是毕竟空的，在依他起上远离一切遍计执相就是圆成实相。
「起我见者不如实知，是名迷惑」，你若是执着都是有，你就不能如实地知道『假名安立的一切法都是毕竟空』，那就是迷惑。「虽于实无起增益执」，『假名安立的一切法都是毕竟空』他不知道而生起了实有的执着。「然于实有无损减执」，他并不会否认：一切法是有；「不如恶取空者，拨一切相皆是无相」都是没有。「是名不谤一切所知境界，即由此因不自败坏堕诸恶趣」。
于他求法求苦解脱，不为虚诳不作稽留，于法于谛亦能建立，于诸学处不生慢缓。
起我见的这个人、这位佛教徒啊「于他求法，求苦解脱」，当别的人到他这儿来请求佛法，他的目的是希求解脱一切苦恼。「不为虚诳」，他对于这位求法、求解脱的人不会欺骗他；「不作稽留」，不会耽误他解脱的时间，不延误他。「于法于谛亦能建立」，「于法」，对于善恶因果、出离欲界到色界、无色界去的这些事情他也能宣说；「于谛」，于苦集灭道的四谛他也能为他宣说。「于诸学处不生慢缓」，对于学习增上生道、决定胜道出离生死这些事情，他不会令他慢缓，不会延迟这件事，他也能为他宣说。这样子呢，去跟他学习的人也能得到利益不会跑到三恶道去。
《披寻记》一二○○页：
于他求法至不生慢缓者：此显不坏世间随彼见者，谓若于他求闻正法，善能教授令有所证，是名于法于谛亦能建立，由是故说不为虚诳，此中法者，所谓诸欲过患，出离清净品法，谛者，所谓苦集灭道四种圣谛，又若于他求苦解脱，善能教诫令其调伏，是名于诸学处不生慢缓。由是故说不作稽留，速证涅槃得自义故。
「于他求法至不生慢缓者：此显不坏世间随彼见者」，世间上有的人跟他学习佛法也不会使令这个人到三恶道去，还好一点。「谓若于他求闻正法，善能教授令有所证」，如果有那一个有情来到这儿向他求闻正法的话，那个人呢，还善能教授使令他有所成就。「是名于法于谛亦能建立，由是故说不为虚诳」，他不会胡说八道欺骗他。
「此中法者，所谓诸欲过患出离」，说于法于谛这个「法」怎么讲呢？就说到欲界的五欲是有过患、是有灾难、令人苦恼，你应该从这个欲里边解脱出来。「清净品法」，那就是修色界定、无色界定，离开、解脱一切欲使令你身口意清净，能为你宣说这样的佛法。「谛者，所谓苦集灭道四种圣谛」，也能说出这样的佛法。
「又若于他求苦解脱，善能教诫」，你的目的若是求解脱一切苦，生死是苦、六道轮回是苦，想要解脱苦，他也能善巧地教诫你，「令其调伏」，能令你调伏烦恼。「是名于诸学处不生慢缓」，不会说一些不相干的事情耽误你解脱。「由是故说不作稽留」，不会延误你、耽误你，使令你不能解脱。「速证涅槃得自义故」，也能让你得涅槃，就是声闻道、小乘佛法他是能解释的；能得到圣道叫「自义」。
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