瑜伽师地论讲记 卷第十六(3)

  瑜伽师地论讲记 卷第十六(3)

  辰三、众共施设言论(分二科) 巳一、标列

  众共施设言论者:谓于六种相状言说自性,假立言论。六种相状者:一、事相状,二、应识相状,三、净妙等相状,四、饶益等相状,五、言说相状,六、邪行等相状。

  前面第二科「思择所知」,这一科里面分两大科,第一科是「辨有无相」,这里分二科,第一科是「有相」。这个「有相」里边分五科,第一科「自相有法」,第二科「共相有法」,第三科是「假相有法」。现在就是第三科「假相有法」。「假相有法」里边分三科,第一科是问,第二科是解释。解释里边分六科,第一科是「属主相应言论」,第二科「远离此彼言论」,这两科昨天讲完了;现在是「众共施设言论」,是第三科。

  这个「众共施设言论」是什么意思呢?「谓于六种相状言说自性,假立言论」,这是说这一切众生在语言方面,在这里分为六种情况;在六种情况上,就有六种言说的体相。这个「自性」就是体相的意思,也就是言说的内容,这样意思。有六种情况假立言论,这个六种情况是言论所形容的事情;而能表达六种情况的,就是言论。这个言论是人的分别心假设的,所以叫作「假立言论」。

  这个「六种相状者」,那六种呢?「一、事相状」,第「二」种是「应识相状」,第「三」种是「净妙等相状」,「四」是「饶益等相状」,「五、言说相状,六、邪行等相状」。这是标出来。底下就是解释,解释这六种。第一科先解释「事相状」。

  巳二、随释(分六科) 午一、事相状

  事相状者:谓识所取。

  「事相状」,就是我们日常生活,所接触的一切的事情,这个事情是怎么样呢?「识所取」,就是我们的心所分别的境界,是这样意思。这个「识所取」,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识所攀缘的境界,所攀缘的就叫作「事相状」。但是这个心,有心王、有心所的不同。心所就是各式各样差别的分别,譬如说贪、瞋,那么就是心所法了。这个心王和心所有什么不同呢?心王是了别事情的总相,心所是了别事情的总相和别相,是这样的不同。现在说「事相状,谓识所取」,就是指心王说;心王所了别的大概,事情大概的情况,这一类的言论,这是一种。这是第一科。

  午二、应识相状

  应识相状者:谓作意所取,能起于识。

  这个「应识相状」的「应」字,在大正藏上是个「所」字,是「所识相状」,是个「所」字。但是这里,它是特意的改成为「应」字,「应识相状」。

  「应识相状者,谓作意所取」,这个「作意」就是心所了。这个「作意」是什么心所呢?这个「作」是个警觉的意思,警觉应该生起的识去攀缘所缘境。这个时候呢,就有作意心所,也有其它的一些心所,这时候这叫做「作意」。「作意所取」,这个作意心所所攀缘的境界,它是有什么不同呢?就是它是发动,这个「能起」的「起」就是发动的意思,它能发动这个心王去攀缘所缘的境界作种种的分别。这里面呢,就是能攀缘境界的总相,也能攀缘境界的别相,就有这样的差别了。

  《披寻记》五七六页:

  应识相状至能起于识者:作意现前,识方得生,故彼所取,名应识相。即依此相而起言说,是名应识相。

  「应识相状至能起于识者:作意现前,识方得生」,这个心王和心所的关系,就是作意心所出现的时候,心王才能生起,这个次第是这样子;「识方得生」。「故彼所取,名应识相」,所以彼心王、心所所攀缘的境界叫「应识相」。「即依此相而起言说,是名应识相状」,这样意思。

  午三、净妙等相状

  净妙等相状者:谓触所取。

  这个「净妙等相状者」,前面说「事相状」,「谓识所取」,其实这是总相,这底下就是各式各样的别相了。「净妙等相状者」,「净妙」这个话实在是内心的分别,内心分别认为这个所缘境是非常美妙的境界,那么就是净妙的相状;或者是不美妙的境界;或者是也不是净妙,也不是不净妙,处中的境界。这些相状呢,「谓触所取」,这个「触」也是个心所法,就是这个心王和心所与境界一接触的时候,有净妙、不净妙、非净妙非不净妙的分别,这就是又一种言论,以此而生起言论。这个「净妙等」,这个「等」字就表示有非净妙、非不净妙,一共有三类的相貌,这样意思。

  午四、饶益等相状

  饶益等相状者:谓受所取。

  这个「受」也是个心所法。前面是「触」,还偏重于所缘境,这个受就是偏重于能缘的心王、心所了,偏重于这一方面的觉受。这一方面的觉受有「饶益等相状」,「饶益」,这个所缘境有很多很多的利益我的情形,就叫做「饶益」;或者是不饶益,或者非饶益、非不饶益,所以有个「等」字。这是受心所所攀缘的境界,那就是有苦受、乐受、不苦不乐受的分别了。

  午五、言说相状

  言说相状者:谓想所取。

  「言说相状者」,这是第五科「言说相状」。「谓想所取」,这个「言说相状」就是用言说形容所认识的境界,这就是特别的有很多很多的事情;这里面是「想所取」,是想心所所攀的境界。这个「想」其实就是人的知识,我们有各式各样的知识,就是会攀缘各式各样的境界,也就发表为各式各样的言论。譬如说医生,他会攀缘各式各样的境界,他有这种知识;或者建筑师、会计师,他有各式各样攀缘的境界,有各式各样的言论,这就是特别多了,这叫「想所取」。

  午六、邪行等相状

  邪行等相状者:谓思所取。

  这是第六科。「邪行等相状」,前边有作意、触、有受、有想,这样子对外边所攀缘的境界,已经知道很多的事情了;知道很多事情以后,这个人就有行动了。有行动呢,有正行、也有邪行,也有非正行、非邪行的这种事情。所以这个「邪行等」,这个「等」也包括正行,也就是善行、恶行、无记行,这些事情。「谓思所取」,这是这个人的思心所所攀缘的境界。思心所是什么意思呢?就是有目的行动。他心里面有一个目的,有个希望,要满足这个希望,要采取这个行动,这个时候里面的各式各样的心所法都包括在思心所里面,那么因此而发表种种言论,这是一种。这「六种言论」,这叫「众共施设言论」,就是这种。

  辰四、众法聚集言论(分二科) 巳一、标相

  众法聚集言论者:谓于众多和合,建立自性言论。

  「众法聚集言论者」,这是第四科「众法聚集言论」。第一科里面分两科,第一科是「标相」。「谓于众多和合,建立自性言论」,这是「标相」。「谓于众多和合」,就是很多的事情总合起来,然后才有一种情况,才能发表言论的;这一种言论。这是「标相」,底下第二科是「例成」。

  巳二、例成

  如于内色受想行识,建立种种我等言论;于外色香味触等事和合差别,建立宅、舍、瓶、衣、车、乘、军、林、树种种言论。

  「如于内色受想行识,建立种种我等言论」,这底下举一个例,举一个现成的事情来成立「众法聚集言论」。「如于内色受想行识」,这有内外的不同,先说「内」。譬如我们发表言论的人,在内里面,「内」就指我们的生命体来说,我们有色、有受、有想、有行、有识,我们这个生命体有这五种成份,组成我们的生命体。但是我们在这里「建立种种我等言论」,就从这个色受想行识的组合上面,安立了各式各样的我等的言论;或者是识是我,这个色受想行是我的住处,是我怎么怎么地,各式各样的这种言论。这是一种,这是在内里面建立的言论。这个「建立种种我等言论」,或者是色受想行识合和起来名之为我,或者是色受想行识里面某一个是我,或者是常恒住的我,或者是假名字的我,各式各样的言论。

  「于外色香味触等事和合差别,建立宅、舍、瓶、衣、车、乘、军、林、树等种种言论」,于外边的,这个生命体以外的「色香味触等事」情,这些事情和合起来成为种种不同的事情。是什么呢?就是「宅、舍、瓶、衣、车、乘、军、林、树等种种言论」,这个「宅、舍、瓶、衣」也都是色香味触建立的;这个色香味触建立为宅、舍,建立为瓶,建立为衣,建立为车、乘,建立为军,建立为林树等种种言论,这也是「众法聚集言论」,也是这样意思。

  辰五、不遍一切言论(分二科) 巳一、标相

  不遍一切言论者:谓诸言论,有处随转,有处旋还。

  「不遍一切言论者」,这是第五科「不遍一切言论」。「谓诸言论,有处随转,有处旋还」,这一个科分两科,也是先「标相」,就是先说出来它大概的意思。什么叫做「不遍一切言论」呢?「谓诸言论,有处随转」,就是说有的一种语言,有的地方你可以用这个语言的。「随转」,就是可以用,用的意思。「有处旋还」,有的地方这种语言不能用,就要收回来了,不可以用。那么,这就叫做「不遍一切言论」。这是「标相」。底下是「例成」,举一件事来成立这个「不遍一切言论」。分四科,第一科是「舍宅言论」。

  巳二、例成(分四科) 午一、舍宅言论

  如于舍宅、舍宅言论,于诸舍宅,处处随转;于村聚落亭逻国等,即便旋还。

  「如于舍宅、舍宅言论」,就像我们人在舍宅上,这个「舍宅」是一个发起言论的对象,这个时候就有了舍宅的言论了。「于诸舍宅,处处随转」,这个舍宅的言论在「诸舍宅」,各式各样的舍宅,处处的舍宅的地方,可以用;这个是什么房子,这个什么房子,怎么怎么地。「于村聚落亭逻国等,即使旋还」,这个舍宅的言论,只能在舍宅这个范围内用。若在「村」,若在「聚落」,就是很多的人,乡村,很多的人家在那个地方住,名之为「村」。「聚落」也是这个意思,就是积聚了很多的人在那里住。这个「落」也是个居住的意思。这个「亭」,亭就是这个道路距离多远,或者十里路造一个凉亭,或者是五里路造一个凉亭,一个亭子。这个「逻」是什么意思呢?逻实在来说就是检查站;这个地方有个站,政府在那里有这个机关,从这里经过的人要检查,那就是逻的意思。或者是「国」,这是一个国,过了这个范围就是另一国了;这就是更广大的地区了。「即便旋还」,你这个舍宅的言论,在这样的情形下就不能用了。「即便旋还」,就收回来了,不能用。

  午二、瓮瓮言论

  于瓮瓮等、瓮等言论,处处随转;于瓶器等,即便旋还。

  「于瓮瓮等、瓮等言论,处处随转」,这第二科「瓮瓮言论」。这个「瓮瓮」,就是这些瓦器,这些的言论;那么这言论在瓮上面,在这些瓮上面,你处处可以用,可以用这种言论,「随转」。「于瓶器等,即便旋还」,这种言论就不能用了。

  午三、诸军言论

  于军军言,随诸军转;于别男女幼少等类,即便旋还。

  「于军军言,随诸军转」,这是第三科「诸军言论」。这个军队的事情,它有它所使用的语言,「随诸军」都可以适用。「于别男女幼少等类,即便旋还」,就不能用了。

  午四、诸林言论

  于林林言,随诸林转;于别树根茎枝条叶华果等类,即便旋还。

  「于林林言,随诸林转」,这个树林子的这些语言,你在树林子那个境界你可以用。「于别树根茎枝条叶华果等类,即使旋还」,那就不能用了。那么这就叫做「不遍一切言论」,只能一部份可以使用。

  辰六、非常言论(分四科) 巳一、标

  非常言论者:由四种相应知。

  「非常言论者」,这第六科,分四段,第一科是「标」。什么叫「非常言论」呢?「由四种相应知」,应知道那就是「非常言论」。那四种相呢?这底下「列」出来。

  巳二、列

  一、由破坏故,二、由不破坏故,三、由加行故,四、由转变故。

  这四种。这是列出来。底下第三科解「释」。

  巳三、释(分四科) 午一、由破坏

  破坏故者:谓瓶等破已,瓶等言舍,瓦等言生。

  这个「破坏」就是无常的言论。「破坏故者:谓瓶等」被破坏了以后,这个瓶子坏了,就不能名之为瓶了,就是瓶子的语言就不能用了。「瓦等言生」,瓶子坏了,就变成瓦了,这样的语言就生起了。

  午二、由不破坏

  不破坏故者:谓种种物共和合已,或丸、或散,种种杂物差别言舍,丸散言生。

  「不破坏故者」,这第二科。「不破坏」是什么意思呢?「谓种种物共和合已,或丸、或散,种种杂物差别言舍,丸散言生」,「不破坏故」这个无常的言论是什么意思呢?「谓种种物」,各式各样的东西,这是甘草,这是熟地,这是什么,很多的东西;放在一起,造成了「丸」,成了一粒一粒的,或者成了碎末的「散」。这个时候,「种种杂物差别」的言就不能用了。「丸散言生」,这是什么丸,这是地黄丸,这是什么丸,这是什么散,这个就出来了。

  午三、由加行

  加行故者:谓于金段等起诸加行,造环钏等异庄严具,金段等言舍,环钏等言生。

  「加行故者」,这是第三科。「谓于金段等起诸加行,造环钏等异庄严具,金段等言舍」,「加行故者」,就是加上了人工的造作,这样的语言是什么呢?「谓于金段」,就是金的块,一块;这个金,当然黄金在内,其他的铁铜都包括在里面,金属的这些东西。「起诸加行」,你发动了各式各样的技术,加上了种种的人工造作,这个时候就「造」成了「环」,造成了「钏」等,各式各样的「庄严具」。造好了以后,「金段等言」就不能用了,「环钏等言」就「生」起了。

  午四、由转变

  转变故者:谓饮食等,于转变时,饮食等言舍,便秽等言生。

  「转变故者」,这是第四科「转变故者」。「谓饮食等,于转变时,饮食等言舍」,「饮食」,我们日常生活的饮食;我们饮食了以后就有变化了,变化了以后,你就不能再说它是饮食了,这个饮食的言就弃舍了。「便秽等言」就生起了。

  巳四、结

  如是等类,应知名为非常言论。

  这是结束这一段

  寅三、结

  随于诸物,发起如是六种言论,当知此物皆是假有,是名假相有法。

  这是结束这一段文,叫做「假相有法」。这个第三科……,第一科是「自相有法」,第二科「共相有法」,现在是第三科「假相有法」,到这里结束了。

  「随于诸物」,随你这个人在各式各样的事物上,发起这样六种的言论。「当知此物皆是假有」,都是种种因缘和合的变化,然后由人的知识去施设种种的名字,这都是假立的。「是名假相有法」,都不是真实的,都不是决定的。这个「假相有法」,就是它不是决定的,它是有变化的,叫作「假相有法」。

  丑四、因相有法(分六科) 寅一、征

  何等名为因相有法?

  一共是分五科,「假相有法」是第三科,现在是「因相有法」。「何等名为因相有法?」这里分六科,第一科是「征」。什么是「因相有法」呢?这是「征」。底下第二科是「标」。

  寅二、标

  当知此因略有五种。

  有五种不同。

  寅三、列

  一、可爱因,二、不可爱因,三、长养因,四、流转因,五、还灭因。

  这是列出来这五种。这底下第四科解「释」,先解释这「可爱因」。

  寅四、释(分五科) 卯一、可爱因

  可爱因者:谓善有漏法。

  「可爱因者:谓善有漏法」,因为对于他人有慈悲心,发出来的行为,那就叫做「善有漏法」。因为这个人还是有贪瞋痴的烦恼的,但是他不是恶心,他是善心,所以还是属于善法。由这个善法,它能令你得到可爱的果报,所以它叫做「可爱因」。这是第一科。

  卯二、不可爱因

  不可爱因者:谓不善法。

  那就是做种种恶事;就是你有恶心,你的动机要伤害对方,然后表现出来的行为,那就叫做「不可爱因」。表现出来的行为,也可能令人欢喜的,但是动机是恶的,那就是「不可爱因」,所以是「不善法」,对于他人有伤害的,不善法。

  卯三、长养因

  长养因者:谓前前所生,善不善无记法,修习善修习多修习故,能令后后所生善不善无记法展转增胜,名长养因。

  这个说的很清楚。什么叫作「长养因」呢?「谓前前所生」,就是以前,又是以前,前又以前;就是最初你发动,或者是你所生,也就是所发动的,是「善」有漏法,或者是「不善」的有漏法,不善法,或者是非善非不善的「无记法」。你创造了以后,创造的力量不够大,还没能够满你愿,那你要继续地创造,所以「修习善修习多修习故」,你做了以后,做的不是太理想,又再重新做。再重新做呢,「善修习」,你就做得理想一点;力量还是不够,还要再做,「多修习故」。「能令后后所生」的「善」法,或者「不善」法,或者「无记法」,「展转增胜」,力量逐渐地强大起来,那么这就叫做「长养因」。那么这个呢,善法也有长养因,恶法也有长养因,乃至出世间的无漏法也是一样,也有长养因。

  卯四、流转因

  流转因者:谓由此种子,由此熏习,由此助伴,彼法流转,此于彼法,名流转因。

  「流转因者」,这是第四科。「谓由此种子,由此熏习,由此助伴,彼法流转,此于彼法,名流转因。」「谓由此种子」,就是由于你最初这样一开始的时候,这一件事你最初开始这样发动你的身口意,这样创造的时候,所栽培的那个功能,就是种子,这就是因缘。「由此熏习」,你栽培了以后,你还要继续地要栽培,或者用善心来栽培,或者是用恶心来栽培,这其中也有种种的变化的。这样说呢,最初的种子就是因缘,「熏习」那也可以说是增上缘,也可以这样说,也可以说是增上缘。「由此助伴」,这个「助伴」也是属于增上缘的。譬如说是,假设我们静坐,静坐是我们一个主要用功的修行,但是修的不理想,那我们去拜忏,用拜忏来帮助我们静坐,那么也可以说叫做「助伴」,也可以这样说。或者我们念大悲咒,念大悲咒也能帮助你静坐,那都可以说是「助伴」。「彼法流转」,当然这里的「流转」是偏于有漏法的事情,有漏法的事情也是一样,你做这一样事,用别的事情来帮助它。这个事情到了成功的时候,那件事出现了,那叫做「流转」。那一件事就成功了,有了成效了,叫「流转」。或者说是,譬如说我们做恶事,或者做善事,你使令这个业力达到了可以招感果报的程度了,那么这个时候果报就出现了,那么就叫做「流转」,这样子。

  「此于彼法,名流转因」,此种子、熏习、助伴所造成的力量,就是那个流转果报的因,就叫做「流转因」,是这样意思。在这里看出来,不管是做善,或者是做恶,一下子不见得能够成功,多数是在你的思想上一次又一次,一次又一次的时候,才能使令你这个业力达到得果报的那个程度,所以有这样的事,有个「长养因」,有这样的事情。这个长养到最后成功了,就叫做「流转因」了,就是这样意思。这个《披寻记》说的很清楚。

  《披寻记》五七八页:

  由此种子等者:此中种子,谓三界系诸法种子。熏习,谓净不净业。助伴,谓无明爱取。此说集谛,为流转因。由此次第,随其所应,于三界中,生老死法相续流转。

  「由此种子等者:此中种子,谓三界系诸法种子」,就是欲界、色界、无色界的生命体。这个「诸法」就是三界的果报,欲界的色受想行识,色界的色受想行识,乃至无色界的受想行识,它的种子,这就叫种子。「熏习,谓净不净业」,就是或者你是善心的熏习,或者是恶心的熏习,那么就是有清净、有不清净的不同。「助伴,谓无明爱取」,这是指烦恼说的,叫做助伴。这样说,这个业力能得果报,可是要有烦恼的帮助,业力才能得果报,所以就叫做助伴。「此说集谛,为流转因」,有苦谛、有集谛,集谛是流转因,苦谛就是流转了。「由此次第,随其所应,于三界中,生老死法相续流转」,这样意思。

  卯五、还灭因

  还灭因者:谓诸行还灭、杂染还灭,所有一切能寂静道,能般涅槃,能趣菩提,及彼资粮,并其方便,能生能办,名还灭因。

  「还灭因者」,这是第五科。「谓诸行还灭、杂染还灭,所有一切能寂静道,能般涅槃,能趣菩提」,这是第五科「还灭因」。前面这四个因:可爱因、不可爱因、长养因、流转因;这四个因,当然这是指流转生死的境界。这个「还灭因」,那就是佛教徒,只有佛教徒修学无漏的戒定慧,能灭除生死的苦恼,还到诸法实相这里来,这叫做「还灭」,还灭的境界。还灭这个地方呢,「谓诸行还灭、杂染还灭」,这个还灭有两种:一个是诸行还灭,一个是杂染还灭。这个「诸行」是什么呢?就是我们的色、受、想、行、识,就是果报。果报是不出现了,它息灭了,不得果报了,叫作「诸行还灭」。「杂染还灭」,这个「杂染」是诸行的因,能得诸行果报的因缘,叫作「杂染」;也就是烦恼和业力,烦恼和业力也就是杂染。它由于圣道的修行,它不再活动了,就是还灭了,就是寂灭了。这个诸行的还灭,是因为杂染还灭,诸行才还灭的,才能寂灭的。

  「所有一切能寂静道」,这是解释「杂染还灭」、「诸行还灭」的原因。就是佛教徒修学圣道,所有的一切能寂静道。这个「寂静道」,就是对那个不寂静说的,不寂静就是烦恼。佛法里边的意思,你造了业的时候,这个业很难消灭,不容易消灭,但是你内心的烦恼是可以消灭的。我们创造各式各样的业力,是由烦恼创造的;这个业力创造以后,你想要改变很难,不容易,不是说不能,但是困难,可是能造作种种业力的烦恼是可以消灭的。这个烦恼是活动的、是浮动的,现在这个戒定慧是寂静的,由戒定慧能使令你的烦恼不动,叫做寂静。「能寂静道」,能寂静烦恼的圣道,那就是四念处,就是三十七道品了。

  「能般涅槃」,这个圣道能使令你入于诸法不生不灭的理性这里来。这个「般涅槃」,这个「般」就是个「入」,中国话是个入的意思。这个「涅槃」就是不生不灭,就入于诸法实相这里。你入于诸法实相的时候,「诸行还灭」,一切法都是寂灭的境界了。「能趣菩提」,能使令你由凡夫地,进趣到三乘圣道这里来,得到圣人的智慧了。这个菩提是智慧,涅槃是诸法实相。你得到了菩提的智慧,你才能入涅槃的,不然是不能的。

  「及彼资粮」,这个涅槃和菩提,如果是分开说呢,小乘叫做涅槃,大乘叫做菩提,这么讲也可以;如果是涅槃和菩提都是通于大小乘,那也是可以。「及彼资粮,并其方便,能生能办,名还灭因」,「及彼资粮」,资粮就是因,就是得涅槃菩提果的因。这个因指什么呢?就是这个外凡位,内凡位嘛,暖顶忍世第一是方便;内凡之前,外凡的时候是准备的时期,学习一切佛法,栽培福慧的资粮,然后就开始修学圣道,那时候叫作方便。外凡叫资粮,内凡叫方便。「能生能办」,就是你栽培资粮,修学圣道的时候,能使令你发动无漏的善根,能栽培无漏的善根,叫做「生」。不断地用功修学圣道,圣道就成办了,就成功了,所以叫做「能办」。初开始栽培叫「生」,后来成功的时候叫作「办」。「名还灭因」,这个「还灭因」,就是这样的意思;能使令你得无漏的涅槃菩提的因缘。那么,这是「还灭因」。

  前面这一共是五因,「因相有法」,这个「可爱因」、「不可爱因」,这是世间流转生死的境界;「还灭因」,是出世间的圣道;这个「长养因」是通于圣道的,也通于世间有漏的这一些生死的因果的事情;「流转因」,是指前面这个可爱因、不可爱因经过了长养,就是有流转的力量了;「还灭因」,当然这是出世间的圣道,这样子。

  寅五、结

  如是总名,因相有法。

  前面这五因,这总起来就叫做「因相有法」。

  寅六、指

  若广分别,如思因果中,应知其相。

  这是第五科是结束了,结束这一段文。这个「因相有法」,结束这一段文。这是第六科,第五科是「结」,第六科是「指」,就是指广。

  「若广分别」,前面说这种因相,这个「因相有法」,那么说出来这么多的因相,说出来这么多。若是广博的去分别这个因相,「如思因果中,应知其相」,这句话看这《披寻记》怎么解释。

  《披寻记》五七八页:

  如思因果中应知其相者:〈有寻有伺地〉中说:有十因五果(陵本五卷九页)。此中五因,若广分别,随应当知此可爱因及不可爱因,即彼牵引因摄。此长养因,即彼引发因摄。此流转因,即彼生起因摄。此还灭因,即彼摄受因摄。如是差别,应如理思,由是说言,如思因果中,应知其相。

  「如思因果中应知其相者:〈有寻有伺地〉中说:有十因五果」,那里是这么解释(陵本五卷九页)。「此中五因,若广分别,随应当知此可爱因及不可爱因,即彼牵引因摄」,在十因里面有个牵引因,属于那一种。「此长养因,即彼引发因摄。此流转因,即彼生起因摄。此还灭因,即彼摄受因摄。如是差别,应如理思」,这些不同的相貌,你若如理思惟就可以明白。「由是说言,如思因果中,应知其相」,这么解释。

  丑五、果相有法(分二科) 寅一、征

  何等名为果相有法?

  这是第五科。这个「有相」里面一共就是分五科:自相有法、共相有法、假相有法、因相有法,现在第五科「果相有法」。怎么叫做「果相有法」呢?这是问。底下第二科解「释」。

  寅二、释

  谓从彼五因,若生、若得、若成、若办、若转,当知是名果相有法。

  「谓从彼五因」,就是前边可爱因、不可爱因、长养因、流转因、还灭因,「从彼五因」。「若生、若得、若成、若办、若转」,那就叫做「果相有法」。这个生、得、成、办、转,我想了一想,我看就这样解释好了:这个可爱因就是生,由可爱因所得的果就叫做「生」。若不可爱因所得的果,就是「得」,就这样子。由长养因就叫做「成」,由长养因使令它成就。「若办」,这个「办」就是流转因,就是你这个善业也好、恶业也好,他能够成就流转的果报了,那就叫做「办」。这个还灭因就叫做「转」,因为与生死流转的事情相反了,转变成不生死流转的境界了,转凡成圣了,所以叫做「转」。「当知是名果相有法」,就这么解释好了。

  癸二、无相(分四科) 子一、征

  何等名为所观无法?

  「何等名为所观无法?当知此相,亦有五种。」前面是解释「有相」,一共是分了五科,这是「有相」解释完了。现在第二科解释「无相」,分四科,第一科是「征」。

  「何等名为所观无法?」这个法是无。这是问。底下第二科是「标」。

  子二、标

  当知此相,亦有五种。

  这个「无」也有五种不同。这是「标」。第三科是「列」,那五种呢?

  子三、列

  一、未生无,二、已灭无,三、互相无,四、胜义无,五、毕竟无。

  这五种不同。这是第三科,是列出来。底下第四科解「释」。

  子四、释(分五科) 丑一、未生无

  未生无者:谓未来诸行。

  「未生无者」,先解释这个「未生无」。「谓未来诸行」,就是将来的有为法,将来的色受想行识,将来的眼耳鼻舌身意,将来的色声香味触法,在现在来说它还有没出现,所以叫做「无」。所以「未来诸行」,叫做「未生无」。

  丑二、已灭无

  已灭无者:谓过去诸行。

  「已灭无者」,这是第二科。什么叫做「已灭无」呢?「谓过去诸行」,这个过去的有为法,在过去的时候是有,在今天来看呢,过去的已经没有了,在现在来看是没有了。「过去诸行」,叫做「已灭无」。

  丑三、互相无

  互相无者:谓诸余法,由所余相,若远离性,若非有性;或所余法,与诸余法,不和合性。

  「互相无者」,这是第三科。「谓诸余法,由所余相,若远离性,若非有性;或所余法,与诸余法,不和合性」,那么这叫做「互相无」。「互相无」,实在来说,就是我没有你,你没有我,这叫「互相无」。这个「谓诸余法」,就是此法之外,还有其余的法,每一法都可以这样讲;除了我以外,还有很多,每一个人都可以这么说,每一法也可以这么说,「谓诸余法」。「由所余相,若远离性」,就是由剩余的诸法的相,和此一法来对比的时候,就有三种不同的情况:一个是「远离性」,一个是「非有性」,一个是「不和合性」,有这三种不同。

  这个「远离性」是什么呢?譬如说是,牛就是没有马的性,马也没有牛的性,彼此叫互无,就叫做「互相无」,那就叫做「远离性」。这个「若非有性」,这个「非有性」是什么呢?或者是约人说,此人的蕴处界没有那个人的蕴处界,那个人的蕴处界没有这个人的蕴处界。譬如说是大家在一起同学,那个人他就不守规矩,他就是要特别,和人都不合,你不合,我也不合,人就是这样子,你不守规矩,我也不守规矩,人有这种情形。有这种情形呢,这地方说这叫做「非有性」。你若是做错误的事情,在你的色受想行识里面,就有一个错误的力量在你的色受想行识里面。你若守规矩,你的色受想行识里就没有那个错误的那个业力,就没有。谁做谁就有,谁不做谁就没有,要是做就有,也还是谁做谁有,不做就没有。所以有,还是你有是你有,我有是我有,这叫做「非有性」。这个「非有性」是这样意思,这就是叫做「互无」。

  这个意思往好处说呢,做功德的时候,你若做,你就有功德;你若不做,你就没有功德。你若做的功德,不会成为我的;我若造了罪,这个罪是在我这里发生作用,不会在你那里发生作用。这叫做「非有性」,就是「互无」。所以我们要是……,人年纪大了,你的理解力提高了,就不会这样想;你若犯规矩,我也犯规矩,就不会有这样事情,这叫做「非有性」。

  「或所余法,与诸余法,不和合性」,这个「不和合性」是什么呢?譬如说是你有正念提起来的时候,这个恶念就没有了;你这个不如理作意出现的时候,这个如理作意就没有了。它们两个不能同时存在的,所以「与诸余法,不和合性」,它们不和合,不能同时在一起,就叫不和合,那就叫做「互相无」,「互相无」是这样意思。这个《披寻记》的解释,看看他怎么解释。

  《披寻记》五七九页:

  互相无者至不和合性者:如有对色障碍为性,若离障碍假名虚空,此二相望,有无相违,名远离性。又有色法,五相建立,于此相违,建立无色,此二相望,体相相违,名非有性。又如明与无明,此二相望,障治相违,是名不和合性。如是等类,名互相无。

  「互相无者至不和合性者:如有对色障碍为性」,「有对色」,就是有障碍的,有障碍的法。这个「对」,就是它有它的体质,有质碍。譬如说这一个墙,你从这里过不去,它有质碍,这叫有对色。「障碍为性」,它本身有体性,它就有障碍的功能。「若离障碍假名」叫做「虚空」。「此二相望」,这个有质碍的色法和虚空来对望的时候,「有无相违」,有障碍、无障碍是相违的,「名远离性」,这么讲。

  「又有色法,五相建立」,色声香味触,这就是色法五相建立。「于此相违,建立无色」,没有色声香味触,那就是无色。「此二相望」,「体相」也是「相违」的,「名非有性」,这个非有性这么讲。

  「又如明与无明,此二相望,障治相违」,这个意思和刚才讲的一样,正念和不正念,正念就是明,那个邪念就是无明。「此二相望,障治相违」,正念能对治邪念,邪念能障碍正念,它们两个是不并立的、不并存的,相违。「是名不和合性。如是等类,名互相无」,这样意思。

  丑四、胜义无

  胜义无者:谓由世俗言说自性,假设言论所安立性。

  「胜义无者」,前面这三个无解释完了,现在解释第四个无。「胜义无者,谓由世俗言说自性,假设言论所安性」,「谓由世俗言说自性」,「世俗」,就是世间上一般的凡夫种种的言说的情况,各式各样的言说,这范围非常的广大了。「假设言论所安立性」,其实「假设言论所安立性」也是通于前面「世俗言说自性」的,但是又说一个「假设言论所安立性」呢,就是新发生的事情,以前没有,现在出现这件事;出现这件事的时候,你就要来介绍这件事的时候,你一定要有种种的言论,要有一篇的文章介绍它。而这个言论也是一样,都是假设的,都不是真实的,「假设言论所安立性」。这两种:「世俗言说自性」、「假设言论所安立性」,这两种言论在胜义的立场来看,都是没有的,叫做「胜义无」,这么个意思。因为在胜义的立场,譬如说「照见五蕴皆空」,在空那个地方呢,没有一切语言的,也没有一切语言所表达的义。因为语言所表达的义,在没有语言的时候,这个义是不可得的。所以能诠的语言和所表达的义,都是没有了;在胜义的那个地方都是没有的,没有一切的言说,都是不可得的。

  这个「胜义无」,是要修学圣道成功了的人,他得到了清净无漏的无分别智现前的时候,那么世间世俗的言说自性、假设的言论所安立性都是不可得的,这是圣人的境界。我们凡夫的时候,这个烦恼来的时候,这个执着得非常的厉害,一定是这样子,人家告诉你这是你的误会,没有这件事,「不,我看得非常的正确,是这样子,是这样子」,这个执着得很厉害,使令自己内心里很多的苦恼。若是得到无分别智,得到无漏的无分别智的时候,这都是虚妄分别,根本没有那么回事,所以叫做「胜义无」;这是圣人的境界。

  丑五、毕竟无

  毕竟无者:谓石女儿等,毕竟无类。

  「毕竟无者」,毕竟无是究竟是没有的。「谓石女儿等,毕竟无类」,这个「石女」就是不生孩子的女人。不生孩子的女人,说她有个儿,那有这回事情呢?所以这叫做「毕竟无」。还有这龟毛兔角也是毕竟无,指这一类的东西根本是没有的。

  这一共有这么多的无,一共有五个无:未生无、已灭无、互相无、胜义无、毕竟无,一共有五个「无」。

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