佛教4大危害 佛教的四大消极危害详解 佛教中四大天王和他们手中所持的四大法器有什么寓意？

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佛教中四大天王。他们是佛教中最著名的护法神。又称护世四天王。在寺庙进大门左右两边都塑有四尊护法佛神。亦即第一重殿，所称天王殿，可见之重要，守要持法正典

他们是，护持国土天王（提多罗吒）加持东方国土手持琵琶

广目天王（毗留博叉）清净法眼观世界

多闻天王（毘沙门天、毗沙门天）右手持慧伞、左手握神鼠一一吐宝鼠。亦称护法精神。

增长天王（毗流驮迦）面恶黑色双眼观众生善根亦为增长正法神

他们手中所持各有寓意各施其责，管理行业不同，都是加持正法

护持国土天王，又称东方持国天王，护持东胜神州国土。

是我们中华大地大乘佛法四大天尊之一，护持三千＂大千世界＂国土。在封神演义里，护国天王称为＂魔礼海＂。还用一根银枪、背上四弦琵琶（按地水火风四相组合，拨动弦音，风火齐聚，)后来被黄天化揿心钉给钉死。

他是以慈悲为怀、悲天悯人之情，保护东方国土众生。住须弥山白银埵。身作白金色、穿穿山甲鳞片，眼观下方众生相，手持琵琶（有些寺庙塑像手持际琴），弦乐松紧适度一一行中道之法。还有亦寓于主乐神，就是要用音乐来使教化众生，皈依佛门净地。

手持琵琶弹奏四方乐土，寓意做事要中规中矩，即中道。不可操之过急；不能过也不能不及。就像弹琵琶这样，琴弦松紧造度，佛法悦中道，恰到好处，公道自然直，才能让众生信服。

增长天王亦称南方增长天王，护持南赡部州。

居住须弥山南天，护持众生增长善根。面青色、眼露黑白光，穿甲胄，手握慧剑，法神胜不可侵犯。是佛法33天的第一重天的护法使者，率诸鸠盘茶（雍形鬼）、薜荔（饿食鬼）等护持南瞻部州。

手握慧剑，亦即智慧之剑，寓意着遇事就是要快刀斩乱麻、慧剑了断一切烦恼之事，代表日日新。一手持宝剑，一手叉腰，脸显忿怒相，眼露青光，佛法神胜不容侵犯。

广目天王，护持西牛贺洲。（封神演义中称为魔礼寿）。

我们在寺庙中通常见到的尊身着红色甲胄，手握一条赤练青蛇（亦称赤索），有些寺庙广目天王手搏大龙，左手托塔。面大红目圆外凸，右手搏龙，左手持珠。守护西方之大门职责，主护大爱（有说金翅鸟所化），能镇伏龙王，故右手捉龙，左手持龙珠，其实龙与蛇都是一个意思，表示要风调雨顺之意。代表随时变化之意，世事变化无常，看清人间世态、从容应对！

多闻天王护持北俱芦洲。亦称北方守护神，施财天王

他又是古印度的大财神爷，负责守护北俱芦洲一方，领夜叉即罗刹为部众，20诸天中的第三天王。住须弥山黄金埵。一般寺庙身着黄金色，有的寺庙身着绿色甲胄。右据通天伞，左手握神鼠，伞表万民伞，不受邪气污染；银鼠表避免魔邪危害人间。寓意以护持大众的一切财富不受侵犯。用以福、德广施四方。

四大天王责任担当，守护四方年年岁岁平安喜乐健康、财源滚滚来。四位天神各施其责，保护一方百姓生活安定！

佛教4大危害 佛教的四大消极危害详解

1、态度消极、悲观、颓废，认为人生就是苦海，否定人世间的一切正面价值，使人不思进取。其实，人生就像一杯白开水，你放入糖，它就是甜的，你放入盐，它就是咸的，这取决于你的心态。

看你如何懂得发现人生的乐趣、善于忘记或坦然面对痛苦。如果一个人，总是盯着不开心的事情，求悲求苦求死，那么他一辈子就真的是一个悲剧。

2、大贪，追求不朽（谓之曰“自在”）、（脱离他们设定的轮回框架）获得永生其实恰恰正是最大的贪念、执念。 为了实现这个目标，主动放弃了一些欲望，比如钱财、美色。

但是他们却格外珍惜自己的“名”，不单只辈分层次明确，且不得外人玷污，总以一副清高的姿态自居（动不动就说大智慧，仿佛其他人都是迷途羔羊，是蠢货）以此来换取将来更大的享受。

成佛，成佛后就可以得到永生，可以得到世人的供奉。试问如果名字臭了还有谁会供奉他们？为了可以让世人供奉，他们还有一套保留肉身（木乃伊）、骸骨（舍利子）的秘法，比如死亡之前先不吃东西（甚至是吃可以防腐的东西），然后放入装有石灰、木炭的坛子，数年后阴干再取出，再用支架固定形态、上金漆。

3、骑劫物理学上的因果理论（或者说大自然界的因果关系），建立“三世因果、六道轮回”体系，继而蛊惑群众信教、成佛以脱离该体系。

4、伪善狡黠、诡辩、自圆其说能力极强，故一入佛门深似海，几无再回头的可能，误人子弟众多。经过多年的发展，其派别、理论体系已经十分庞大：各种矛盾的观点都可以找到相应的经典自圆其说，因此要驳倒这套庞大的体系解悟沉迷信众太难。

而要看完这套体系的书籍，恐怕一辈子都不够（和尚都喜欢写书的，不写后人又怎会记得他们呢？不记得他们又怎能崇拜他们、供养他们呢？所以佛教的书籍，是一山一山的。）

因此一旦陷入这套理论，学习起来，就好难再回头了（甚至可以说，杀人不见血：断绝一个人的七情六欲，继而活生生的脱离社会，最终变成一个没有感情的表面道德高尚的傀儡。）

佛教哲学中的“不可说”问题

姚治华，香港中文大学教授

一

一场引而未发的争论

半个世纪前，关于佛教哲学中的“不可说”问题，有一场引而未发的争论。争论的一方是现代中国哲学史上著名的哲学家冯友兰先生，另一方则是笔者的授业恩师熊伟先生。

当时，冯友兰先生的思想和事业已达到高峰阶段，他在中国哲学史和中国哲学领域内所做的建设性工作，打破了当时思想学术界的沉闷气氛，为中国传统思想的继往开来做了有益的尝试，其功勋至今仍不可泯灭。

而三十年代的熊伟先生则正远渡重洋，在德国师从海德格尔等人学习研究西方哲学。直到如今，虽然传统的中国哲学，尤其是道家哲学仍在其关注的范围内，可他的主要精力还是投在现代欧洲大陆思想，尤其是存在主义思潮的评介和研究上。

两位思想背景差异如此之大的老先生，竟在一个“两不管”地带——佛教哲学上起过争执，倒是鲜为人知的。

事情是这样的。冯先生三十年代初发表的两卷本《中国哲学史》中有这样一段话：

故佛家之最高境界，虽“不可说，不可说”而有待于证悟，然其“不可说，不可说”者，非是哲学；其以严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验（此经验果与“实在”符合否是另一问题）则可，谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。﹝冯友兰《中国哲学史（上）》（一九八四年，中华书局），第4—5页﹞

在这里，冯先生区分了理智的方法和直觉的方法，认为理智的、可说的东西是哲学，直觉的、不可说的东西则不是哲学。据此，他对佛教也进行了二分：有待证悟的最高“不可说”境界是神秘的经验，以理智态度说出的诸般道理是佛教的哲学。

这些说法不是一时兴起所发的泛泛之论，而是关涉冯先生根本思想的重要观点。诚如冯先生自己所承认的，他所进行的建设中国哲学史的工作，实际上是在中国旧有的思想材料中，整理发掘出与西方所谓“哲学”相应的东西来，这也就是指以理智的态度说出的道理。这样一把大剪刀无疑极大地伤害了传统思想家们津滓乐道的境界、体验之说，使得所谓“哲学”成了概念、范畴的排列组合，缺乏应有的生命力。

冯著《中国哲学史》对佛道思想没有给予应有的重视，这是普遍为后人所诟病的，其原因恐怕正在于他没有努力去体察佛道思想境界中极富生命力的真实体验，而是简单地把它们逐出了哲学的门墙之外。

相反，喜好老庄、深受欧洲大陆思想，尤其是海德格尔思想影响的熊伟先生则不然。直到前几年，熊先生还有所谓“哲学之门坎”的说法，认为谁理解了“吾心即宇宙，宇宙即吾心”之类的话，才算是入了哲学的门。（参见熊伟《在的澄明》，载《读书》总一〇二期）尚境界、重体验是熊先生一贯的风格，也正是在这一基本态度下，身在柏林的熊先生开始就佛教哲学中的“不可说”问题向冯先生发难。

冯友兰，中国当代著名哲学家、教育家

熊先生认为冯先生只要“可说”的哲学，把“不可说”排除在哲学之外，本来是一种很“严刻的理智态度”，这一点很符合以休谟为代表的经验派的立场，即认为哲学不应该象理性派那样好高鹜远，我们的绳子太短，探测不到无底的深渊，就应该收束在一个小范围内。可是，我们的绳子虽达不到深海，但深海与浅海却不能分作两层，而应是“混成”的，经验派在这里有了偷懒的嫌疑。熊先生认为：

“不可说”者，只要我们不懒，索性迎上去，则它并没有什么可怕，亦不神秘。一懒，而避之惟恐不速，则反自己造出一些神秘的鬼影来牢住自己矣。（熊伟《说，可说，不可说，不说》，载《国立中央大学文史哲季刊》第一期，第84页）

而且，熊先生指出，冯先生把“不可说”逐出哲学，自己却又不自觉地落入其中。在《中国哲学史》的自序中，冯先生说先哲们的宗旨和精神弥漫于字里行间，“善读者可觉而知也”。熊先生认为，这些精神也并没有“可说”，而只是弥漫在字里行间。写哲学史的人写不出它来，它也是“不可说”的，所以只是叫我们先要善读，再自己去“觉”而知。

除了对冯先生的批评外，熊先生还于一九三七年撰成《说，可说，不可说，不说》一文，贯古通今，言简意深，系统陈述他对“说”的诸问题的全面见解。次年，此文曾寄给冯先生，但未见回音。一九三九年，熊先生又以德文撰成《论不可说》（Ueber das Unaussprechliche）一书，同年，以它作为博士论文在波恩大学获得博士学位。

与熊先生积极投入的态度相反，冯先生则自始至终对此问题未加一辞，不但没有回复熊先生的来信，而且在以后诸多会面及共事的场合下，都未提起此事。他对这一问题究竟是回避不答呢？还是以不答作答，给“不可说”还个“不可说”呢？由于冯先生已然仙去，我们便不得而知了。因此，现代哲学史上一次关涉佛教哲学性质与命运的争论，却是一场引而未发的争论。

二

从佛法看“不可说”问题

第一义胜谛超言绝相，不可言说；可言说者，皆落世俗谛，等等，在佛家看来似乎早成定论。因此，每见一些方家谈佛入胜，动辄“不可说，不可说”，仿佛真的“言语道断”了！

在这“不可说”的背后，当然不乏直契真如、已证正果者，但更多的人却是在“不可说”的托辞下沾沾自喜于所证，为自己不努力证真悟道找到一个很好的借口。同时，惶恐于遣词造句，怕一开口就落入世俗谛，这样的人一方面把胜义谛与世俗谛分作两截，从而将第一义真实推到遥远的彼岸，触目者皆世俗假有。另一方面，这样的缄默不言对于佛教来说有着极大的危害，那就是造成数典忘祖、经学荒疏，以至于后世教理愈来愈浅陋粗俗、证真开悟者愈来愈稀的凋零情景。

这些情况都从根本上损减了“不可说”的高妙境界，起到很消极的作用。那么我们应该如何正确理解这“不可说”呢？

我们首先得问：“说”是什么？在一篇文章中，我是这样回答的：“说不是朵颐翕辟的作声，而是借此有声有色展出的指明。”在这一意义下，连篇累牍的人云亦云，喋喋不休的街谈巷议就算不上说，因为它们并没有指明寂照明觉的境界。相反，释迦的拈花微笑、孔子的“天何言哉”、老子的“吾以复观”却是极其精微玄妙的说，真正能把我们带入寂静而澄明之境。可实际上，释迦是在“笑”，孔子是在沉默，老于是在“观”，它们都不是我们平常所理解的“说”。根本不是说的却真正在“说”，说个不停的却没有“说”，这是为什么？原因正在于“不可说”。

《中国哲学史》，冯友兰著

不可说，就一般理解，是指超言绝象，不可用言语文字表达真如实相，其中的“说”主要指用语言文字表达说明可说的内容。乍一看，似乎不可说与说、与可说都已是两回事了，不可说所不可的正是“说”这回事，说之中也无论如何不会冒出个“不可”来缠住自己。可如果我们理解了说并不只是用语言文字表达的“可说”，更是把我们带向寂照明觉境界的指明，那么不可说反倒包容在“说”这回事中了。因为没有名言路绝的不可说，就不会有寂照明觉的高妙境界，从而也不会有真正的说。这说中有了不可说，便不同于流俗的泛泛之说，它是如此精妙而深刻的说，以至于其中有根本说不出的东西，于是便有了拈花微笑等情态。释迦、孔子和老子的笑、默、观只因其深契不可说的妙境，才成其为说，否则也只是一种更乏含义的表情而已。

不可说如何成其为不可说呢？不可说的境界如何到来呢？借助于指明。禅宗说“直指人心”，本心自性中即蕴寂照明觉之境，努力去直接指明这一妙境是禅宗的旨趣所在。可指明的方式却包罗万象，除上述的笑、默、观外，还有棒、喝、参等等，不一而足。但其中最重要的一种，还是言说，即借助语言文字进行的指明。语言以其极强的稳定性、持久性和极丰富的内涵，保存延续着古今一脉纯粹而精微的思与说。没有语言就没有文化，也没有思想的土壤。因而，不可说境界中的精思妙悟都籍着说和言说得以指明，得以实现和延续。正是由于说和言说，才使不可说的境界成为历代贤哲殚思竭虑所企及的妙境。

不可说与说和言说的关系如此贴近，令我们想到《庄子·齐物论》中的一句话：

天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？﹝《庄子引得》（一九八六年，上海古籍出版社）第5页﹞

浑然与天地万物为一的境界就是寂照明觉不可说的境界。可既已指明这一不可说的境界，便是说了。这可说与不可说、有言与无言的紧密相依、并行不悖，现在体会不是很亲切吗?

事实上，佛教经论中对“不可说”问题的探讨是极其丰富而深刻的，而其中的真义却为后世所遗忘。如龙树菩萨所造《中论》中有个重要的偈子：

空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。（《大正藏》卷三十，第30页）

意思是说诸法空是不可说的，诸法不空也是不可说的，诸法亦空亦不空、非空非不空均不可说。但如果随顺机缘设立假名则一切又都可说了。空、不空、亦空亦不空、非空非不空四句总摄了诸法实相，一切都无逃乎其囿。它们在一方面看来是全然不可说的，另一方面看来却又统统可说了，在其中根本分不出什么可说之际与不可说之际，它们是既可说又不可说的。

这时，如果认为随机设教就是俗谛、自契自证才是真谛，那就是于无分别中妄分真俗了。于真俗二谛之间圆融无碍，才是真正的证道者。真正契入不可说之境，是不会惶恐于遣词造句、害怕落入俗谛的，反而是要以种种善巧方便广布言教，以使教法日善、佛道日彰，这样才能发扬光大佛教文化传统。

在中国佛教传统中，三论宗依《中论》等经典立宗、以二谛学说为中心组织一切理论，对不可说问题有更加明确深入的阐明。它认为真俗二谛不是所证的实相、所观的境界，而是能诠的言教上的差别。因而，真谛就是以可说契入不可说，俗谛就是把不可说诉诸可说，两者是一而二、二而一的。真俗二谛、可说不可说间了无分别，才是契合真如实相的。

另外，中国佛教的其它各派，如唯识宗和天台宗，对二谛学说都有深入细致的分析。唯识宗把真俗二谛分为世间世俗谛、道理世俗谛、证得世俗谛、胜义世俗谛和世间胜义谛、道理胜义谛、证得胜义谛、胜义胜义谛八种。天台宗把二谛分为理外二谛和理内二谛，理外二谛又有二种：一、不即二谛，又称生灭二谛；二、相即二谛，又称无生二谛。理内二谛也有二种：一、不即二谛，又称无量二谛；二、相即二谛，又称无作二谛。虽然如此，它们都认为真俗二谛究竟不可孤立分割，不可于其上起分别见，如此才能证真契实。

可见佛教是历来主张融通真俗二谛、兼重可说与不可说的，不然就不会有成千上万卷的经论，也不会有弥漫其间微妙难言的精神境界。那种认为可说是凡夫境界、不可说才是涅槃大德的看法是不符合佛法的。《大般涅槃经》中说：

不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说。生亦不可说，不生亦不可说，以有因缘故得可说。（《大正藏》卷十二，第490页）

其中“不生生”是指世俗谛上的初生出胎，“生生”是指一切凡夫，“生不生”是指世俗谛上的死亡，“不生不生”则指没有生相的大涅槃。这四项实际上又囊括了一切法，从众凡夫，到大涅槃，无论是世俗谛，还是真实义，统统不可说。但如果碰到适当的机缘，或要教化群蒙，或要远播佛法，则一切皆可说了。凡夫境既可说又不可说，涅槃境既不可说又可说，这才是正确的看法。

三

“我在故我说”

与佛教中抬高不可说，从而分割可说与不可说两者关系的倾向相反，在哲学界则有人抬高可说、贬斥不可说，同样把两者生硬地分割开来。上文提及的冯友兰先生便是这样主张的。这样的做法，不但割裂了可说与不可说之间的紧密联系，而且使他的思想面临一个重大的问题，这就是放逐不可说，使得可说者成了无本之木，只是一些缺乏生机的概念范畴的排列组合。

早在半个世纪前，熊伟先生就注意到这个重要的问题，著书立说，详明其理。可是由于论题艰深，加上外间世界风风雨雨不断，故为人所鲜知。现据其德文本《论不可说》和中文本《说，可说，不可说，不说》，略阐其理路，以证本文论题。

熊伟，西方哲学研究专家、国际知名学者

熊先生的风格是融通中西思想，其德文本中多引康德、黑格尔和海德格尔等人的说法，中文本中则多引老庄孟的说法。但两部作品所关心的焦点仍是佛学，因为他认为“不可说”问题只在佛教经典中被反复细致地讨论过，到今天甚至成了佛家思想的代名词（如同冯友兰先生所认为的那样）。他对佛学的重视可在文中随处可见的梵文名相和摘自《大藏经》的引文上看得出来。因此，在讨论佛教哲学中的“不可说”问题时，重温熊先生的著作是很有必要的。

德文本《论不可说》较之中文本更成熟一些，层次也较分明。它共分两大部分，前一部分是《得自古代的信息》，主要讨论公元三世纪新柏拉图主义代表人物柏罗丁（Plotinus）关于“不可说”的思想，这一部分是从西方思想背景出发挖掘“不可说”问题的地位和作用。第二部分是《一个尝试》，集中谈他自己对“不可说”问题的看法。在这一部分的开头，熊先生就引证《大般涅槃经》中关于“四不可说”的论述（见本文第二部分引文），指出“不可说”问题在佛教和整个人类思想中的重要地位，并且说他的目的就是要把不可说同可说融通起来。

大家知道，我们之所以能够说起来，在于所谓“三和”，即根、境、识三者的和合。三者缺一不可，没有了哪一个，都说不起来。熊先生也非常重视这三和，认为它是说之为说的根本条件。可他的三和是“我”、“思”与境相三者之间的和合，与传统佛教的看法略有不同。以“我”替换“根”，是由于“根”无论如何都是本无生的妄法随缘，是被执为人身的“我执”。真正的“我”不是“我执”、不是人我，而是自在的本我，它是涅槃四德中的“我”。用西方哲学家的话说，这个“我”不是个在者（Seiend），而是“在”（Sein）本身。由于“我”是如此高妙的胜义我，便使依此而立的“说”也不是简单的朵颐翕辟、妄法随缘，相反，它是真如随缘，是以方便言诠宣说常乐我净的涅槃胜德。

由于“我在”，故有“我说”。山河大地，恒沙烦恼，皆我可说者也，真是无不可说！可“无”呢，“无”也可说吗？“无”终究是不可说的，必欲说之，则是荒唐之言、无端崖之辞。事实上，“无不可说”就是“无”不可说，可说的背后都有个不可说！不可说指向了众有背后的无，指向了诸法的空性。无论是一阐提，还是大涅槃，都在此空性中，故而不可说。

但这不可说又不就此视“可说”为俗谛而置身其上，相反它总是寓于可说中，与之须臾不相离。这是因为诸法实相本来就是“有无本同出”、真空妙有同一不二的。至若问为什么是有无同出、寂照共现，而不是不有而无、不照而寂，此则“不说”。（关于“不说”，熊先生文中多有论及，含意尤晦，姑不论）

《在的澄明》，熊伟著

空、有的境相合一不二，再与“我”、与“说”三相和合，则共成一和融的境界，这时“可说”与“不可说”也融通一气了。“‘可说’，要‘有’‘可说’；‘有’‘可说’又要‘无’‘不可说’乃成其‘有’‘可说’。是‘可说’要以其‘不可说’乃成其‘可说’。又正以其‘可说’反成其‘不可说’。”﹝《说，可说，不可说，不说》第30条，参见Wei Hsiung，Ueber das Unaussprechliche（1939，Bonn），第 65页以下﹞

事实上，可说、不可说共同筑成“说”这回事。“说”要成为可能，要成为促人证真悟道的指明，必须既有直契真如的不可说之境，又有随顺机缘的可说之教，所以熊先生说：“故‘可说’与‘不可说’都是‘说’。无非有以‘可说’为‘说’，有以‘不可说’为‘说’。又‘可说’又‘不可说’，乃成其为‘说’。若只‘可说’或只‘不可说’，皆‘说’不成。﹝《说，可说，不可说，不说》第30条，参见Wei Hsiung，Ueber das Unaussprechliche（1939，Bonn），第 65页以下﹞

当然，由于熊先生兼融中西的思想特色，使得他思想的许多环节并不能完全以佛学索解，他的有些思想甚至是与佛教思想大相径庭的。例如，上文所提及的“在”（Sein）这一概念，就不能以佛学名相比附。在西方，从亚里士多德到海德格尔对它都极其重视，它可以说是西方哲学最重要的概念，含义极其广泛深刻。另外，熊先生力主儒家入世之说，在生死问题上主张“应当恬然澄明，同时毫无怨尤地向尘世中滚将入去，自强不息”（《说，可说，不可说，不说》第23条，参见Ueber dasUnaussprechilche，第51—52页），陶醉于所谓“酒狂之境”（der bacchantische Taumel），这种不思出离、不求解脱的态度与佛家的出世精神是相悖的。

但是在“不可说”问题上，熊先生的态度十分明朗，力主佛法的中道精神。据说，有一次他给学生们出考题问“何谓哲学之道？”，有答“哲学之道不可说不可说”，得零分；有答“哲学之道既可说又不可说”，则得满分，可见其良苦用心。（参见徐学慧《美哉，泱泱乎大风也哉！》，载香港《法言》一九九〇年四月号）

四

结 论

上文以现代哲学史上一次关于“不可说”问题的争论为线索，简单讨论了佛教哲学中的“不可说”问题，主张不可说与可说两者之间不应相互分割，而应和谐统一，唯如此，才能使统摄两者的“说”成为可能。我们所讨论的“不可说”问题，对于当前的佛教文化建设至少有下列三重意义：

（一）在教理上，融通二谛，破除人们在真俗二谛、可说不可说上的虚妄分别，保证佛法中道的圆融无碍。

（二）在教法上，提倡善巧说法、广布言教，摒弃只求自修自证的积习，大兴讲学之风，以大勇气和大耐心拈出妙言，道出胜谛，令众生得信解。

（三）在教史上，重视历史上的重要经典，既整理经典中的可说之辞，又挖掘经典中“直指人心”的不可说之教。既有博大精深的理论体系，又有直契真如的高妙境界，才能探得佛法的真谛，继承发扬佛教的优良传统。

文本选自《佛学研究》1992年第1期

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