解惑：道教是中国的吗？ 不是信徒，想了解一下道教，有师傅解惑吗
道教的第一部正式经典是《太平经》，完成于东汉，因此将东汉时期视作道教的初创时期。道教正式有道教实体活动是在东汉末年太平道和五斗米道的出现，而《太平经》、《周易参同契》、《老子想尔注》三书是道教信仰和理论形成的标志。道家的"天人合一"的思想、宇宙观日益受到重视，并引起了西方世界的兴趣，也使得道教获得更多关注。
解惑：道教是中国的吗？
道教，是人们所信仰的宗教之一。大家在读文言文的时候就有接触到老子等人所说的道，再后来演变为道教。在中国古代得道成仙要修习的课程之一，由此可见，中国道教文化的历史悠久还有博大精深。道教多以崇拜各路神仙为主，传承了中国古代的传统文明。下面就让我们深入了解道教文化吧。
道教是中国土生土长的宗教，以“道”为最高信仰。道教在中国古代鬼神崇拜观念上，以黄、老道家思想为理论根据，承袭战国以来的神仙方术衍化形成。开始于公元2世纪，至今有1800多年的历史。
道教承袭了中国古代的自然崇拜和祖先崇拜，因而是一种多种教。在历史上的教派很多，后来逐渐演变为全真道和正一道两大教派，主要在汉族中还有一定影响。由于道教没有严格的入教仪式和规定，信教人数难以统计。
罗天大醮——道教斋醮科仪中最隆重的活动之一。
“罗天”是指三界之上的大罗天。所谓罗天，是指天外之天，最高最广之天。“醮”乃是道教祭祀三清、四御、五星列宿的一种仪典。早期道教举办醮仪的目的是治病、宥罪。醮仪最早是在夜间，露天设供祭诸神的。大唐《六典》中列有七种斋仪：黄（“竹”字头＋录）、金箓、明真、三元、八节、涂炭、自然等斋。
其时“斋”已成为一种宗教活动的仪式。唐以后，“斋”与“醮”开始并成。宋代王钦若著（罗天大醮仪），道教遂具有了普天大醮、周天大醮、罗天大醮等盛大的祭祀仪。明代邓仲修等编定《大明玄教立成斋醮仪》时，将斋、醮合并，成为道教宗教科仪的统称。
据道经规定，普天大醮应供奉3600醮位（即神位），周天大醮供奉2400醮位，罗天大醮供奉1200醮位。三种大醮做法、规模虽有区别，但其目的都是，一护国佑民、二延寿度亡，三消灾禳祸，四祈福谢恩。另外还有金箓大醮，玉箓大醮、黄箓大醮等大型道教仪式。
唐以后，历朝不少商王都是每逢国有大事或大灾，均召请道士在宫中或名山宫观设坛建醮。清代以后这种大型道教斋醮活动就很少见了。
罗天大醮的主要科仪有焚香、开坛、请水、扬幡、宣榜、荡秽、请圣、摄召、顺星、上表、落幡、送圣等等。在诵经礼拜时还伴有优美的道教音乐和动作、队形变化多样的禹步及踏罡斗。
1993年9月17日26日在北京白云观举办的“罗天大醮”，是该观自清代以来最大的一次盛典。参加大醮的有9个内地经团，还有香港、台湾地区和美加澳海外经团。
《中国社会中的宗教》：那些“世俗的”心理，实质上是宗教的
人们说，大多数中国人没有宗教信仰；中国的孩子们出国参加小组活动，往往自述“无信仰”；我们的户口簿上“宗教信仰”一栏登记着“无宗教信仰”。读了杨庆堃先生《中国社会中的宗教》一书（修订版，四川人民出版社，2016年，范丽珠等译），就会明白，中国人是有信仰的；中华民族是有宗教的。
广州城隍庙 本文图片均为东方IC 资料图
杨先生创造性地把中国社会的主流宗教看作“弥漫性宗教”。关于这个说法，下文还要详述。他的学说，有助于读者了解中国国情，认清自身心灵，唤醒深藏于意识之中、久已晦暗的信仰。概言之，杨庆堃《中国社会中的宗教》是实现文化自觉之书。
这本书是极其严谨的社会学专著，全面、系统地研究了中国社会的各类社会结构、秩序与宗教的关系，从极其丰富、确实的资料中提取出解释模型。诚如当代宗教社会学的权威学者所评价的，这是本经典研究中国文化、社会、宗教的经典作品，甚至有些夸张地赞之为该领域的“圣经”，对于我国的相关学科的专业研究人员来说，是必读的基础教材。
书中精彩的、引人入胜的段落比比皆是。家庭生活涉及的各类宅神、祭祖活动；民间组织怎样由宗教实现其团结；各种行业怎样由宗教增进自信和自律（由此可以了解，旧社会，宗教保证经济活动有秩序，从而促进经济发展）；传统节日的庆典是宗教活动……
他用一些为人熟知的事实启迪读者：“即使是那些不相信灵魂的人，也往往希望百年之后子孙后代牢记他们的名字”（44页），让读者明白，这些“世俗的”心理，实质上是宗教的。
云南大理关帝武庙
他指出，在旧中国，政府运用宗教实施治理，列举了大量现象论证“以神道设教的基本观念通过民间信仰，成为传统政治制度中一个固定的组成部分。”（116页）对民间崇拜的各种神祇，社稷、山神、河神、风雨雷电、城隍、阎罗、真武、关公等等，以敕封、嘉奖等方式肯定它们的正当性，推动其教化功能实现。也罗列、阐述了政治反抗与宗教的紧密关联。（170页以下）为读者清晰地勾勒了宗教与政治的生态关系。他揭示，在中国社会，宗教不仅有伦理教化功能，更有很强的政治功能。
这是半个世纪以前的作品，我们不能不钦佩作者的洞察力和创造力。所以，我忍不住要在他的基础上稍作引申，讲些本该由他讲，但尚未讲出来的想法。
杨先生写作本书，原因之一是要解惑西方学界、受西方学界影响的中国学者对中国宗教的模糊看法。在努力从中国现象直接提取理论的同时，所依凭的视角，在很大程度上还是来源于西方学界。征引了西方学者的大量研究成果。最能显现他的西方视角的，就是多次出现的“超自然的”一词。（第1、196、205页等处）他把天命信仰、《周易》卜筮、风水都看作“超自然的”。然而，按照中国本土的思路，这些要素都属于本己的自然。天就是自然。只是按照中国人的理解，自然本身就是有意志的、有德性的，不是死的、冰冷的、无价值倾向的，西方科学家理解的自然。正是从这样的西方思想看过来，才会把中国人理解的活生生的自然看作“超自然”。卜筮依据的思路是天（自然）与人（自然之部分）之间的感应；精准的感应就能把握天道运行的未来情状。翻译成现代语言就是，一，天道运行是可以认识的；二，认识方式是感应，而这感应可以通过某些途径化为符号供专家辨识。可见卜筮依据的思路不是超自然的。风水就更自然了——依据的是山、水、建筑物的形状和相互位置。要点在于，须依中国思想把自然理解为活生生的，不可割裂自然与神意为两物，像西方思想那样。
甘肃武威雷台公园内的三星高照楼也称雷祖殿。
更重要的，所谓“弥漫性宗教”概念似乎尚未把中国社会的宗教讲透、讲到位。大家知道，汤因比称西方文明为基督教文明。基督教是西方文明的精神内涵与组织基础。作者称之为“制度性宗教”。杨先生纠正学界流行的“中国社会无宗教信仰”观点，证明了中国社会有宗教、有信仰，是了不起的贡献。他对中国社会的宗教到底是什么也提供了自己的研究结论，这就是说，他的贡献相当实在、分量很重。我只是认为，还可以提炼一步，更为完满。
“弥漫性宗教”作为一种描述理论，即学者们说的“中层理论”，可以成立，也很精当。然而，制度性宗教是对西方文明整体而言的说法，杨先生在书中用于中国社会时，称佛教、道教为制度性宗教。（229页，特别233页：“自从宋朝开始，制度性宗教在中国社会扮演了一个相对弱势的角色。”）也就是说，制度性宗教不用来讲述中华文明整体。同时，弥漫性宗教也不是用来讲述中华文明整体的宗教性质；与制度性宗教成为并列的两种形态。
在这里我看到了杨先生使用的概念有待提纯。
问题在于，怎样确定中国社会作为一个文明体在整体上的宗教性质，要找到一个术语确切地表达之。
这是两个题目。解答第一个题目，杨先生搜集的材料已经足够了，论述也进展得差不多了，只需稍稍推进一步。
对于这个题目，本书的第五章所述是出发点。该章标题就提示，这是个史学问题；研讨的是政治国家与宗教的关系。显示杨先生的观察极其敏锐。他确立了一个普遍性的定律：中国与其他国家一样，国家从来都不是一个纯粹世俗和功利的结构；政府的结构及其功能根本无法完全独立于宗教体系之外存在。（83—84页）
在根据中国早期历史论述宗教与政治共同体之间结构性关联时，杨先生提到了原始宗教（包括四个关键部分——祖先崇拜、对天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀）及其在商、周、两汉时期的发展和成熟。他接着讲到，政治国家整合众多地方社区为统一的整体，原始宗教把众多的地方神灵整合进统一的信仰，儒学（当指西汉董仲舒）在这进程中发挥的神学建设功能。这些叙述，让读者知道的是，原始宗教在发展中。这段历史的重要意义在于，中国社会的宗教发展迥异于基督教堀起——那是一场宗教革命。
董仲舒所开启的，是否够得上宗教革命，须由怎样看待儒家确定。这个题目超出了本文的范围。恕不赘述。
重要的是，按杨先生的论述，商、周、两汉，及其后各朝各代，中国是个宗教国家。这个宗教覆盖整个中国社会；皇权同时是教权。皇帝俗称天子。这个称呼彰显其教主义。天是中华民族的信仰对象，相当于犹太民族信仰的耶和华。“祭天仪式被严格地限定为皇帝的特权”，皇帝是“天人之间唯一的中介”（145、146页）；“全体臣民是群体信众”（231页）。各级官员有相应的祭祀职能。所以说，整个中国社会构成一个宗教国家。这个宗教由原始宗教发展而来，只是不知道其名称。称作儒教显然不恰当。我把董仲舒的儒学看作对这个宗教的神学论述。但儒学本身不能等同这个宗教。
于是到了第二个题目：用个什么术语表达这个宗教？
由原始宗教发展而来，又无人给它命名。显见这是自然而然地生长而来的。不妨称之为自然宗教。杨先生称之为弥漫性宗教。但这个术语适合于描述特性，不适合于用作名称。
河南洛阳白马寺
在第五章，杨先生讨论了道教、佛教兴起的意义。他称这两种宗教为自愿性宗教，指出这是汉朝以后宗教生活的显著特点。他写道：
“原始宗教（笔者按：应改写为自然宗教，更贴切）是从传统中诞生并发展起来的，并没有一个明确的创始人，其公众特征是基于民众对共同信仰体系的普遍接受，这种共同信仰在原则上让民众别无选择。（笔者按：中华民族的共同信仰是天命）但自愿性宗教却是基于一种个人对信仰的选择，然后皈依，完全可以和社群普遍接受的信仰没有关系。”（89—90页）
他以史学家的身分写道，由原始宗教发展而来的弥漫性宗教（笔者已经改称为自然宗教）始终居于主导地位，而佛教、道教“自从宋朝开始在中国社会扮演了一个相对弱势的角色。到了19、20世纪，这种相对的弱势表现得更为明显。”（233页）这就是说，这些制度化的“自愿性宗教”始终不能居于主流地位。之所以弱势，杨先生作了分析。不过我以为，其为“自愿性”，意思就是异于民众的普遍信仰。反过来证明中华民族传统的天命信仰之强固。
北京白云观
书中对中华民族信仰为天命，多有论述。（集中的论述在第六、第七章，102页以下。）限于篇幅，不一一列举。在此指出两个要点。一是中华民族是个有信仰的民族，也是有宗教的民族。这个宗教，杨庆堃先生称之为弥漫性宗教；本人认为改称自然宗教较妥。二是中华民族的信仰是天命或天道、天理。杨先生把命解释为个人的命运，以凸显其宗教性，义似稍狭。本人认为当解释为历史命运。孔子“五十知天命”，天命当指历史发展阶段。自叹命穷，意思是他的思想适用于治世，却生在乱世——命运也是关乎历史的意义。《诗·周颂》“维天之命，於穆不已”，讲的是天道永恒运行，周文王之德之纯，在于完全合乎天道——内涵顺应历史要求的意思。天命，主要意义是历史运行。古人有成语“天理流行不息”。中华民族对天命的信仰，至今不衰。
由于本书最后一章未收到这个译本中，以上的“补足”性评论或许是多余的。如果被证明其多余，我将致歉。因为我们关心的是，当今的中国社会究竟是怎样的宗教性质。（本文原题：《中华民族是个有宗教信仰的民族》）
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