儒家思想中的民意是什么样的？ 儒家思想是民主的障碍吗？

　　现代儒家思想常常被认为是最适当的的政治表述，其本身就是一个庞大且多样的世界观，是某种类型的威权主义。最近，埃里克·李谈到孔子时，他说“民主回答不了”中国的问题。在描述“中国儒家法则”的概要中，丹尼尔·贝尔和蒋庆编造了一个“三院制”体系，说的是要限制民主参与，以便实现精英统制。在这两种情况下，孔子，似乎是站在反对自由民主的一面。

　　这不是一个新故事。在整个中国的历史长河中，儒家思想被利用来服务于专制政权。我们也常常被告知，儒家传统不包括民主。

　　但不管怎么说，这不过是一个很肤浅的看法。不能以过去的眼光看现在，当代政治格局比起清朝甚至毛派时期是截然不同的。现代的儒家思想，和过去的那种哲学或政治的思想形态是不同的。

　　儒家思想的核心概念是“ren”——可以翻译成“仁爱”或“仁”。它表明，道德的进步是通过与他人的互动产生的；一个人在与世隔绝的状态中，谈不上是一个真正的好人。对于儒家弟子来说，这种改进最好的起点，是从我们最密切的关系开始：我们的家人、朋友、熟人。当然，家庭优先。我们在对待父母和亲戚关系上，是体现儒家思想的主要方面。但是道德不会就此止步。通过履行我们的家庭义务，我们的品行的影响力可以扩散到整个社会。儒家思想的榜样作用，就是善待他们的家庭和他们周围的更大的社区。

　　从历史上看，仁爱被作为儒家思想的标准来评判专制政权，因为这是中国历史上常见的那种政治。国王或皇帝如果符合了仁爱的标准，就会被认为是好的。他必须证明他自己，履行了他的家庭和社会的义务，他必须创造经济和政治上的条件，以便让他的臣民以一种有尊严的方式来为他们的家庭和社会尽义务。如果他没有尽到这些责任，他应该象孟子所说的那样，被更换掉，由一个更好、更仁爱的人物来当君主。

　　当然，儒家还有许多其他重要的教义，但是阐明仁爱，需要现在的儒家，不需要过去的儒家。

　　仁爱也是一个现代化的、民主的环境所需要的。美国选民很懂得“品德问题”和“家庭价值”的重要性，他们中的许多人探究候选人的品行是否端正，他们相信，领导者个人的道德行为会影响他们的决策，他们的榜样作用对整个社会会产生很大的的影响。奥巴马总统的稳定和充满爱的婚姻和家庭生活，被认为是他领导能力的一个标志。他甚至还要照顾他的岳母，体现着一种儒家的孝道。

　　基本来看，领导者应该创造条件，使全社会都能够更好地履行家庭义务，这一价值观相当符合当代美国社会的公共政策舆论。比如，“大众健康医疗法案”的立法，就可以通过开放保险，给面临医疗危机造成经济负担的家庭，带来有益的作用。

　　总而言之，儒家思想的价值观本身并不是一成不变的，这使得它们和现代化的、民主的社会息息相关。仁爱可以作为评判候选人的一个标准，也可以作为一个社会政策的指导原则。

　　有些人，像埃里克·李，说什么，民主和儒家思想是格格不入的。然而，就像认为同性恋婚姻的权利与美国的自由主义相违背一样，十年前这么说也许有道理。但是哲学的变化是随着经济、政治、社会文化环境的改变而改变的。在过去的几个世纪里，儒学本身已经从根本上发生了改变，从先秦古典时期儒学，到汉朝的综合儒学，再到宋明的新儒学，以及20世纪初期梁启超现代版的儒学。此外，儒家现代的民主的价值观和实践已经渗透到社会的各个方面。日本、台湾和韩国现在都是革新儒家传统思想最活跃的地方，呈现出全球性和现代性。

　　同时，儒家思想在中国也发生了变化。从历史上看，儒家思想是用于父权社会的一种哲学，也就是对处在附属地位的妇女在思想上进行控制。二十世纪改变了这一切。现在，比较常见的是，当代儒家学说认为男女平等，实际上比早前的排他性文化更符合人道主义精神。没有人，至少我知道没有人，认为过去厌恶女人的做法是值得保留的正宗儒学。

　　儒家思想对改变中国现实的意义和重要性。当政治现实发生了变化，当当权者决定阻挡民主化进程，威权主义就要寿终正寝了，中国的儒家思想，将会有更多的机会找到其表达民主的方式。

儒家思想中的民意是什么样的？

在中国，民意似乎是一个顶天立地的词，也有学者说“天大地大、民意最大”而在儒家思想中，民意也是最大的，儒家文化中的和谐意识、人本意识、道德意识等都提倡重视民意。那么，在儒家文化中的民意是什么样的呢？和小编一起来看看吧。

只要是热点事件，它的身影总站在最前面。从刚判死刑的药家鑫案，到染色馒头之类的食品丑闻，总能看到民意的汹涌。眼下政府出台一些法规，也多了征集民意这个环节。重视民意，敬畏民意，肯定是一件好事。现代社会，本质上说就是民意社会。一项公共决策是否合法，标准之一，就看它是否符合民意。但对于民意的真正含义，我们却极少探讨。

其实，政治制度不同，言论环境不同，都会对民意有不同的理解。中国传统社会，显然不是民意社会。但儒家学者，却对民意做了很多思考。比如《尚书》说的“民惟邦本”“民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听”，《今文尚书》说“天聪明，自民聪明。天明畏，自我民明畏”，《左传》说“民，神之主也”，都在强调民意的重要。这些论述中，儒家并未单纯地探讨民意，而是多了一个中介的“天”。“天”在儒家看来，大致和今天“自然法则”的意思相近。合乎“天”就是合法，违背“天”就是违法。天不只是人的最高信仰，也是所有人必须无条件服从的法则。因为在古人眼中，天才是人与万物的终极裁判。可以说，儒家对民意的思考，已超越了国家和君王，带有一定的终极意义。民意不仅是世间的中心，也代表了天意在人间的落实。

卢梭很早对民意作过研究。他认为，民意可分为公意和众意。公意是国家全体成员的普遍意志，它的着眼点是公共利益。众意主要着眼于私人利益，也即个体私意的总和，也就是现在常说的不同利益集团的意志。卢梭认为不同利益的共同之处，构成了社会，因此治理社会应完全根据公共利益。众意较易辨识，公意则抽象得多。公意有时与众意一致，有时又与众意相矛盾。在过去的专制社会，权力拥有者常会假借公意的名义，来实现自身集团的私意。由于不同的民众，对公意理解千差万别，并不存一个事先给定的公意。所以卢梭认为，只有通过理性讨论和投票形成的公意才是可信的。当然，这是公意的理想状态，即让民众经过公共参与和讨论达成共识和意愿。但事实上，这种理想状态实现起来，却很困难。

在现代社会，公共决策须以民意为依归，已是常识。如何在公共决策中，准确判断与体现一个社会的民意，在今天变得越来越重要。因为对民意研究得越清晰，越有助于民众对社会进行批判性思考，也有助于他们对各类社会议题的理解。当民众参与公共生活的意愿与激情越大，全社会解决冲突和问题的能力，也自然越高。一个重视民意的社会，必然在察觉问题、反思问题与共同行动等方面，变得更为公正和有效。当然，这一切的前提，是我们要对民意有更清楚的认知，有真正的敬畏。

维舟：禅让制与世袭制都是神秘力量的转移

维舟

禅让与世袭，是中国古代政治思想史上一个绝大的话题，对此真伪、性质和变迁所作的讨论与研究早已汗牛充栋。不过大体上，“禅让”多被视为一种上古的乌托邦式理想，在儒家思想中多认为是大同社会“选贤与能”的体现，而1949年以来又有不少人断定这是某种“原始民主制”，尧舜禅让更向来是美谈，投射着后人对“三代”的想像，而世袭制则不论其好坏，基本上都被视为是禅让的对立面，即所谓“家天下”。

这些纷争，在很大程度上是因为后人对这些制度的起源已不了解，我们对上古情形的理解，最早也仅能根据战国诸子所论，而这些文献本身就是百家各凭己意的理解与想像。不过，通过比较研究，深入追溯古人的思想实质，我们或许可以发现中国政治某些根本性的特点，而禅让与世袭也未必像表面上看上去的那么对立。

帝尧

超凡魅力：王者的诞生

从先秦时的文献可以看出，当时的社会极其注重血族生命力的跨时继承，因而正如日本学者高木智见所言，“诸侯国可以看成是由始祖与子孙后代所构成的一个大家庭，亦即人神共同体”，其中心就是集祭祀场所和政治中心于一身的宗庙。在原始氏族共同体的统治阶级与被统治阶级尚未严重分裂之前，其内部各成员对共同体的存亡均有分内之责，有权参与国家事务，所谓“祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之”（《国语·齐语》），而首领则对整个共同体的福祉负有最重大的职责。

此时，一个决定性的关键是：如何选出首领？这涉及到一个社会中权力来源的合法性问题。美国社会学家爱德华·希尔斯区分了三种不同的合法权力：“当合法性的承认依赖于受命者对掌权者所颁布的法律、政令和指令的循礼守法性的信仰时，合法权力被认为是法理型的；当合法性的承认依赖于对掌权者借以施展其权力的那些传统的神圣性的信仰，和对他所发出的号令的传统神圣性的信仰时，合法权力是传统型的；当合法性的承认依赖于对掌权者的克里斯玛品质的信仰时，合法权力是克里斯玛型的。”据此，中国秦汉以后奠定的“律令制国家”可说是法理型的，而对“天命”的承认（所谓“奉天承运”）又带有传统型的特质，但常被人所忽视的是，中国政治中也一直留有克里斯玛型（或“超凡魅力”）的痕迹。

所谓“克里斯玛”（Charisma），出自古希腊语kharisma，本意是“神所赋予的魅力或偏爱”，是一种具有神圣性的天赋，一种绝对的品质。当然，在现代社会学术语中，这仅指一种特殊品质，体现在一个人对其追随者魅力或对下属的领导力上，坏人也可以和好人一样拥有克里斯玛。克里斯玛型的领导人往往依靠天意或神秘的“上帝”为自己的行为辩护，既然其才能和意志都得自天启，因而他们往往“不受现世的束缚”（马克斯·韦伯语）。但可以设想，正是他们的这种品质，可以带来一种常人无法企及的权威，仿佛他们就是上天的代言人。

任何人类社会发展到相当复杂规模时，自然会催生道德教化的神祗，以维系一个不如此难以维系的社会共同体。在中国文化中，这个最高神是道德化的“天”，但“天”本身却不像西方的“上帝”那样具有人格化形象，“天意”仍需要人来呈现、解读、传达。这在后世往往被视为儒者的使命，但在最初可想是巫的职能，其先决条件则是某种特殊的禀赋——因为这种“天赋”本身就意味着此人被“天”所选中，是具有神性的人。

在中国文化中，对原初社会的设想不是“人与人为战”，而是“人兽无别”、“人与人无别”的混沌状态。如何从混沌中创造秩序？在上古氏族共同体时代，能把人与人分开的首要条件就是其天赋与才能。三皇五帝的一个首要特征，就是他们身上所具有的神性。试看《史记·五帝本纪》：黄帝是“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”；帝喾“生而神灵，自言其名”；尧“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”。在我们这个祛魅的时代，这些很容易被视为神话化的夸大，但可以想见，在氏族共同体的时代，正是这种克里斯玛特质，才使人们自动信服他们已被上天授予一种创造、维持和改变社会秩序的能力。根据定义，这是一种与宇宙中超越性的终极力量联系的特质，他们本身就是道成肉身的神显，其德性可以让每个与他们接触的人直接或间接地体验到。

人类学家詹姆斯·弗雷泽在比较研究后发现：“在许多民族中，人们迷信统治者属于人类的高等种族，拥有无可争议的超自然的和神秘的力量。对于这种力量，被统治者既无权获得也无法抵抗。这种观念使得政府实行统治大为方便。”这使某个人获得了天然凌驾于其他人之上的权威，因为在人们眼里，他已经不是普通人，而近乎半人半神，甚至就是神本身，社会的秩序于是可以围绕着这个神性的中心得以建立、形成并得以维系。

如何识别出一个人身上具有这样的神性？除了某些殊异的外在表现，中国文化特别着重的就是“德”——其本意其实就是指“天赋的内在力量”，因而有德者便是一个被“天”所垂青、选中的特殊人物。这个概念虽然历经变迁，到后世不再那么强调先天因素，转而突出后天“修德”的重要性，但“权力的合法性来自统治者的品德”则一直是儒家的信条。政治思想史学者马骊认为，这应当归入韦伯的克里斯玛型概念，一如程兰兰（Anne Cheng）所指出的，意味着“统治术并不是一项需要专门知识的政治技术，而只是涉及到天生或者后天培养的个人的超凡魅力”。

这种权力乍一看是不受制约的，因为人无法限制神，但至少在起初，它也不得不向社会共识低头，那就是：这个统治者的超凡魅力，并不仅仅属于他自己，而应当用来确保整个共同体的福祉，而这也正是人们之所以向他让渡个体权力的出发点。不仅如此，既然这个统治者承受着天意，那么当出现灾异时，人们也就很自然地归咎于他。在非洲，“国王通常被想象为具有使雨水降落和庄稼生长的神秘力量，旱灾和饥荒则被解释为国王的软弱或恶意，因此就要对他进行惩罚，或是废黜，或是处死”。

在中国文明中，对神王（god-king）的更换没有那么残酷，但灾异、动荡、不幸也会被解释为“德衰”，而要恢复社会安定的唯一办法就是统治者戒慎戒惧，不断“修德”。但即便如此，人们也会很自然地意识到，这种超验的神性无法稳定地永久集中在一个人身上，因为任何人都有生老病死，而正如《金枝》这样的经典早已证明的，在原始人看来，衰老便证明着神王身上的神性衰退，因而为了共同体的福祉，必须在他们老死之前，及时更换一个新的神王。有些族群甚至将积累起来的所有不幸和罪过都转嫁给将死的神，由他代为承担这一切。

受此启发，陈心林在《“金枝国王”：禅让制起源的人类学阐释》一文中提出，中国远古时期的禅让其实既非出于圣人礼让，也不是原始民主制的选贤授能，而是王者源于祭司权力，被共同体选为献祭上天神灵的“牺牲”，且肩负重担，故人们对王位避之不及——禅让之“让”，并非“礼让”或“逊让”，实为“避让”。吴锐在《禅让与封禅新考》中也认为，禅让的本义是筑土为坛举行宗教仪式转让权力，而之所以如此，是因上古时代的王者集宗教与政治领袖身份于一身，必须以此证明自身的神性，才能被承认为具备成为王者的资格条件。

这可以很好地解释围绕着禅让的种种说法：尧舜禅让向来是美谈，但据《史记·五帝本纪》正义所引《括地志》的两条材料说：“《竹书》云昔尧德衰，为舜所囚也。”“《竹书》云：舜因尧，后偃塞丹朱，使不与父相见也。”此外，《史通》所引的《竹书纪年》，内容也与此大致相似，说是“舜放尧于平阳”。王玉哲认为：“过去史学家由于长期受儒家思想的熏陶，大都以儒家所传的禅让说为实录，信之不疑；而对篡夺说则不予理睬，或直认为系周末人不经之谈。”其实，“禅让和篡夺正是前后两种新和旧的社会因素、犬牙交错的过渡阶段的社会现实。”

实际上，如果从共同体福祉的角度出发来看，这些都是不矛盾的。一个克里斯玛的领袖在衰老之际，必须要有新的人选来接替，因为他身上神性的巫术力量也在衰微，如果不替换掉，那么整个社群都会受其影响而面临灾难或衰落，因此他必须让位。权力过渡的大前提没有疑问，而禅让、篡夺、放伐、革命只不过是实现过渡的几种不同方式：禅让意味着主动自愿的和平移交，而如果天象已经证明他的神性衰退却仍不肯让位，那么就只能予以推翻或放逐。春秋时期的莒国甚至屡次放逐国君，都是因为国君危害传统共同体存在之故。

从“金枝国王”的原理出发，这些原都是顺理成章的事：为了确保共同体的昌盛，就应维持统治者的神性（或“德性”）始终不衰。对这个大前提，可以说历代都是没有疑义的。即便是世袭君主制下，如不修德，上天也将不保佑，随之民不聊生，这都被视为天人感应的信号。直至东汉元延元年（前12），大儒谷永仍因灾异频见而上奏力陈国家“不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”，若失道妄行，逆天暴物，则上天震怒、五星失序，以致灾异屡降，帝王若不改悟，则上天必将“更命有德”。明末思想家黄宗羲那句“天下非一人之天下，乃天下人之天下也”，现在被视为反对君主专制的革命性观点，但追根溯源，其实就出自这样的上古理念。

世袭制的诞生

如果说一个人的权力合法性来自他天赋的超凡魅力，那么这种内在的神秘力量如何传承就成了一个大问题，因为这涉及到权力交接。按照“金枝国王”的原理，权力的传承并不必然是世袭的，因为天赋异禀的人在人群中是随机分布的。理论上说，当老王身上的神性衰退、而“有德”的新人出现时，前者就应当主动禅让给后者，这就是传说时代“尧舜禅让”所成立的背景。

这段历史在后世的传述中已被各自解说了太多次，众说纷纭，以至真相愈益难明，有些学者干脆否认存在禅让，而认为世袭制早已出现。历史学家王和在《历史的轨迹》中就主张，尧舜之间的领导权交接“不应看作是个人之间的权力转移，而应视作是部族地位变更的反映”，理由是文献记载“尧在位共九十八年，其中前七十年为亲政，后二十八年将行政权力转交给舜，但尧仍保有最高首领的地位”，而“任何一个个人都不可能有这样长的执政寿命”，那么掌权的就只能是尧所属的陶唐氏部落；既然“唐尧、虞舜、夏禹之间的权力继承并非个人之间的权力转移，而是部族地位变更的反映，那么，我们也就无法证明世袭制是由夏禹以后才开始的”。

这种观点很有代表性，显然，它把上古的统治权力看作是“行政权力”，撇除了其中的神权色彩，进而认为世袭制的产生不过是统治者通过强制力实现的权力私有化。确实，从“公天下”到“家天下”是上古史的一大关键，以至于中国历来将那个现在考古学上难以证实的夏王朝看作是中国历史的一个分水岭；但如果说世袭制的诞生仅仅只是依靠行政权力，那就难以解释当时的过渡何以如此顺利，也无疑低估了当时的王权所包含的神性因素。

在此我想提出一个新的假说：世袭制的诞生，实际上与禅让制出自同一原理，那就是神秘力量的转移，而其最终胜出，既是因为顺应了原有的群体心理，也是因为它有着难以取代的优点，那就是能避免禅让制在实行中一再出现的纷争。

超凡魅力的权力移交会引发一系列问题：如果神王的神性在衰退，那么如何证实？以灾异为“失德”之警告，这还好理解，但如果是身体自然衰亡，那么何时才应让位？如果出现了新的“有德”之人，那又通过什么来证实这一点？儒家的看法是“祥瑞”，而阴阳家则发展出“五德终始”说，都强调了宇宙力量流转的可能，但这最终都变成了为权力转移合法化制造的借口。更棘手的，则是如果认定“德运”已经转移，双方默契之下顺利交接权力还好，如果出现不一致的认知，那怎么办？

夏启

在中国政治传统中，这是始终无法解决的难题。总的来说，中国文明对神王的权力过渡不像西亚那样有“杀死神王”的残酷性，而标举温和礼让的“禅让”为政治理想。最关键之处，在于明确作为神秘宇宙力量的“德运”何在：如果德运转移，那么“革命”也是合理正当的，否则就是不正当的“逆取”，但问题在于，如何才能确知德运已经转移？由于“天意高难问”，这就给了权力的争夺者不同的解释余地，很容易出现纷争。

司马迁在《史记·伯夷列传》中回顾尧舜禹禅让的事迹，谈到当时选任慎重、往往历经波折，感叹：“王者大统，传天下若斯之难也！”这个权力过渡期很容易出现不稳定的局面，从不同社会的实践看，在出现这样的纠纷时，有几种不同的解决机制：任期制+公开选举；抽签（金瓶掣签）；秘密指定，以及像奥斯曼帝国那样，在确定唯一继承人之后，杀死所有竞争者以避免任何纷争的可能性。

在一个深信统治者具有神性的政治构造下，要解决这样的纠纷尤为困难，因为像投票机制本身就是祛魅的，意味着人人平等而否定身份差异，这不仅与等级制格格不入，事实上也相当于否认了神性和天赋——因为那只有“天命”可以认定，而不取决于“民意”的多寡。古罗马时代的一个故事可以从侧面证明这一点：叙利亚国王安条克四世因为曾在罗马生活十多年，回到东方后，他像罗马人一样展现亲民姿态，甚至穿上托加袍巡视市场，仿佛自己是候选人，与民众握手并请求他们为自己投票，这反而让民众困惑不已，将他的尊号Epiphanes（“神显者”）戏谑地改称为Epimanes（“疯子”）。

相信神王具有内在的神性，并不必然导向世袭制，因为有些文化中或者相信这类特质仅仅是个人的，又或者认为其传递是在无血缘关系的个体之间流动的。在前66年的罗马时代，西塞罗在演说中反复提到庞培拥有“神圣的”和“神明赐予”的才能，特别强调了他“难以置信和神圣的德性”（incredibilis ac divina virtus），强调他具有某种超越常人的品质，根据罗马传统，得胜归来的将军在凯旋式上穿着卡庇托山神庙中的朱庇特神像的服装，这似乎都暗示他已踏入神明行列，但在战车上仍有一个奴隶站在他身后一遍遍地轻声提醒：“记住你只是个凡人。”玛丽·比尔德在《罗马元老院与人民》中指出，“在罗马世界中，凡人和神明之间的界限是模糊的，神明的力量和属性可以通过某种方式被用来表达人类个体的卓越和重要性”，元老院于公元前42年正式批准恺撒为神明，屋大维也因此自称“神明之子”，但“无视神明和活着的皇帝的区别一直是僭越之举，无论后者可能多么像神”。虽然罗马皇帝在死后可加入官方的诸神行列，但“至少在形式上，决定权掌握在元老院手中”，并且人们始终对这种人神转换抱有疑问。

毫无疑问，罗马社会虽然承认杰出首领的超凡品质，甚至认可他可以成神，但那不仅主要是死后追授，而且并不认为这种神性可以像头衔一样继承，这倒不如说是对个人一生成就的认可。不妨试想一下，一个神王如何将自己内在的神性传递给新王？在藏传佛教中，一个活佛死后，他会转为新生，意味着他的神性传递到了另一个新出世的孩子身上，只要你根据他圆寂时留下的征象，找到那个转世灵童。但这同样没有走向世袭制，因为获得这种神性的转世灵童理论上可以是当时出生的任何一个儿童，只要他展现出了那种特殊的禀赋。

在上古的中原文化中，尧舜、舜禹禅让意味着神性的传递也是取决于天赋而非血缘的。但不管禅让制在上古有没有真正实行过，有一点似无疑问：它从来没有过明确的制度化，而寄望于“圣贤”自觉的德行，这既表明了中国人对人的信心，但又在实践中难免出现无数难题，因为绝大多数人都达不到“圣贤”的境界。

如果没有清晰的制度约束，现实中这就会造成相当棘手的局面，而在家族传统深厚的文化氛围下，很可能又自然催生出另一种理念：德性的神秘力量不仅可以在不同天赋的人身上流转，也同样可以通过血脉代际继承，因为理论上说，最“肖”其父祖的恐怕就是子孙了。“血统”本身就可以是权力合法性的来源，虽然很多人相信这是基于权力的私有化，但正如“夏后氏德衰”这样的说法所透露的，也意味着子孙后代可以一直继承、保有祖先遗传下来的神秘力量，而“不肖”则意味着这种德性的力量在代际的连续之流出现了衰退。

如果是这样，那么中国社会特别强大的祖先崇拜很可能与之正是一体两面、相互强化的结果。因为如果现世的权力、内在的力量不是直接得自“天”或“神”，而是由祖先传承下来的，那么对子孙后代而言，祖先才是那个更直接的力量源泉，代际之间通过死亡和新生，就可以完成连续的德性传递。所谓“遗德余烈”，也因此才更要强调每一代都应完全以上一代为榜样，以便完整地继承这种神秘力量，背离便是“不肖”，对家族的延续将意味着不幸和灾祸。

在中国的历史传统中，夏王朝的建立之所以具有划时代意义，就是因为它明确实现了王权的世袭，所谓“家天下”。尽管现在的历史学和考古学更注重它的王权标志，即“铸鼎象物”和“禹锡玄圭”，但那是它权力的象征，而不是权力得以成立的来源。夏王朝之所以能突破原先禅让制的束缚，固然有可能是大禹通过权力的累积实现了强制性权力的私有化，压制了反对的力量和声音，但其遇到的反抗之弱，也可见当时社会原本就默认神王的内在力量可以通过血脉来传承。

这个新的模式之所以能胜出，另一重原因恐怕也在于：世袭制的权力移交过程中可以比禅让制更为稳定。考古学已证明，大致从公元前2000年起，全球气候逐渐干旱，到前1000年左右达到顶点。此时，黄河流域的初民也面临着重大抉择：在可利用的资源难以大幅增多时，越来越密集的人口只能寻求现有资源的重新分配，而这导致人群之间的冲突加剧，政治结构越来越大，社会需要一个更稳定的权威能公平有效地分配资源，所谓“天下为公”。

从《竹书纪年》等后世典籍的描述来看，尧舜、舜禹的权力交接其实已经隐含着不小的内在冲突，以至有传说尧其实不肯交出权力而最终被放伐。禅让制尤为困难的一点则是如何在人海中识别出那个天赋异禀的人，因为理论上任何人都有可能；而世袭制则将继承人的范围缩小到了统治者的后代——不管其数量多少，相比起来总是大大缩小了，到后来嫡长子制确立，则更缩小到固定的人选。这样的演进，最大的好处就是避免了纷争，但付出的代价则是难以在大范围内选贤任能。

不过，既然世袭制相信祖先才是自身神秘力量更直接的来源，那么在推动祖先崇拜的同时，也将这种克里斯玛的传承普及化了——因为原先可能只有极少数人体现出那种上天所赐予的天赋，但现在每个人都有祖先可以保佑自己。不仅如此，“家天下”与原先那种“天下为公”的社会共同体观念相违背，这就产生了一种张力，要求统治者必须将自己继承来的才能和权力仍用于共同体本身。正因此，对上古“禅让”理想的再次兴起，其实正折射出战国时代被边缘化的士人渴望积极参政的强烈意愿。

当然，历史上采取世袭制的国家比比皆是，远不仅中国如此。我在此仅是想指出以往在“禅让”与“世袭”的争论中常被忽视的三点：一是这种权力来源的克里斯玛属性；二是禅让与世袭其实同为克里斯玛权力传递的合法形式；最后，则是世袭制在中国社会的成立，也与禅让制缺乏制度化而引发难以解决的纷争有关，世袭制恰可在一定程度上避免这一点。

由于儒家的影响，这些历史面向在很长时间里被湮没了。列文森《儒家中国及其现代命运》的第二卷就强调，“内在的美德，而非超验的力量，才是儒家对君主制的理想”，相比起来，“日本君主制理论强调的是血统，而非天命的选择，强调的是天皇世系的资格，而非道德的资格，它从来都不是儒家性质的”。但事实上，在中国文明的起初，“德”同样既是一种“超验的力量”，又能与血统和世系的资格结合，在制度演变的过程中起着重要的作用——所谓“祖德”。列文森所说的儒家信条，实际上是直到战国、秦汉之后逐渐确立的新观念，而这又与一系列的社会变动有关，但那就是另一个故事了。

参考书目

[英]詹姆斯·弗雷泽《金枝》，徐育新、汪培基、张泽石译，新世界出版社，2006年

[英]詹姆斯·弗雷泽《魔鬼的律师：为迷信辩护》，阎云祥、龚小夏译，东方出版社，1988年

[美]艾兰《世袭与禅让：古代中国的王朝更替传说》，孙心菲，北京大学出版社，2002年

许景昭《禅让、世袭及革命：从春秋战国到西汉中期的君权传承思想研究》，上海古籍出版社，2014年

杜正胜《周代城邦》，联经出版事业公司，1979年

[日]高木智见《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，何晓毅译，上海古籍出版社，2011年

[以色列]尤锐《展望永恒帝国：战国时代的中国政治思想》，孙英刚译，上海古籍出版社，2013年

王明珂《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，上海人民出版社，2020年

责任编辑：钟源

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