杜贵晨文集（第一卷）：文学数理批评（3）

“天道”与“人文”

以今人的理解，“天道”即自然，“人文”指人类社会各种文化现象。人作为自然物并在自然的环境中创造文化，从而“人文”与“天道”有必然的联系。中国古人对“天道”“人文”概念的理解与现代有不同，但是很早就意识到二者之间有密切联系，以对这一联系的不断丰富和加深的认识指导人文活动，从而创造了光辉灿烂的文化。因此，对中国古代文化的研究，不能不注意古人对“天道”与“人文”关系的认识。某种意义上，正是古人对“天道”与“人文”关系的认识决定了中国文化的特点。

中国古代是农耕为主的社会。农耕比较渔猎等生产方式对光照、气候等天象的变化更为敏感，“靠天吃饭”根本上决定了中国古人敬天的传统。《说文》：“天，巅也。至高无上，从一大。”《敕勒歌》：“天似穹庐，笼盖四野。”古代中国人首先感到的是在“天”下生活，处处受制于天；进而以为人受命于天，“天”是有意志的，冥冥中决定人世的一切；人不仅靠天吃饭，而且一切都要体会“天”的意志行事，从而中国文明开化之初，“究天人之际”就在实际上成为一切思想和学术的中心。自《易·贲·彖传》曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”“观乎天”与“观乎人”并举，天人关系在先秦受到最多的关注。这可以从“天”“人”二字在先秦最重要典籍中出现的次数看出。今据尹小林《国学宝典》检得：

这在各书中单字使用都肯定是最高或很高的频率。从中可以看出，除《周礼》言职官、《左传》讲史，以及《论语》因为孔子于“六合之外，存而不论”少言“天”而“天”“人”字数比例悬殊外，其他各书中“天”“人”字数均约相当或在二比一左右；最早的《周易》《尚书》中甚至“天”字多于“人”字，可见其对“天”和天人关系的高度关注。至于汉代大儒董仲舒作《春秋繁露》，用“天”字高达971次，用“人”字才771次，更是汉代大一统帝国真正形成初期，天道崇拜和“究天人之际”思想学术新的发展。所以，一部作为中国人文奠基开山的先秦两汉学术史，诸子百家，林林总总，其实都在“天人之学”的笼罩之下。

先秦两汉天人之学有荀子“制天命而用之”的强调“天人之分”的思想一脉流传，但是多数的思想家和学人都主张“天人合一”，从而天人合一成为数千年间中国人文思想传统的主流和大宗。

“天人合一”是中国古代最富创造性的思想，就其根本而言是人类最高的智慧。但是，任何一种思想都有一个发展完善和升华的过程。“天人合一”在它早期曾经有过不少很幼稚的表现，最突出之点就是把它简单地理解为天人同构，以此确证“人文”取法“天道”。

天人同构即天人相类。从《吕氏春秋·有始览·有始》：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”到汉儒董仲舒《春秋繁露》比附人天之象与数，得出“天亦人之曾祖父也”（《为人者天》），“以类合之，天人一也”（《阴阳义》）等结论，到宋明理学家们或言“人人有一太极，物物有一太极”（《朱子语类》卷九十四），或言“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（陆九渊《杂说》），“天人合一”思想虽固守着唯心的立场，并且未尽脱机械比附之习，但对“天道”与“人文”同一性的认识逐步加强和深化，其影响也渐以从物质的层面而深入人心，积淀为民族的心理定式和审美理想，那就是拟天道以成人文。

拟天道以成人文是《周易》《老子》《论语》等都以不同方式反复表达过的各家各说的共识，是中国传统文化最根本的思想基础，它如源头活水般地滋养后世中国一切人文活动，给一切物质的、精神的人文现象打上了“天”的烙印，甚至整体上就是“天”的象征。兹就中国古代人文物质的、制度的和文化的三个基本层面，分别举出建筑、官制、文学等略加说明。

中国古代建筑是一种象征的艺术，在哲学意义上它可以说是宇宙上天在人间的成像。这从原始先民的居住遗址，已经可以见到端倪。考古成果表明，原始先民村落居室排列大都作圆形。这一方面是为了聚族而居内部交往与管理的方便，更重要的是这种圆形排列结构应合“天道圆”的形象。后世奴隶社会、封建社会进一步把这种建筑思想和原则发挥到淋漓尽致。《史记·周本纪》载，武王克殷分封后，虑及的第一件大事就是 “定天保，依天室。”事又见《逸周书·度邑》。“天保”即天之中心，对应的是地之中心“土中”；“天室”是以“天保”为中心所建上帝之都。武王的话是说，确定上应“天保”的“土中”，以建立“无远天室”的国都，即《诗·大雅·民劳》“惠此中国”之中国（古代中国自称“天朝”，盖源于此）。这个思想后世总结为“象天设都”。《考工记》：“明堂五室称九室者，取象阳数也。八牖取六甲也，取象八风。三十六户牖取六甲之爻，六六三十六也。上圆象天，下方法地。……皆无明文，先儒以意释之。”班固《白虎通义·京师》：“布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地。”北京的故宫整体格局特别是三大殿的布置以及天坛，是今存古代象天设都的典型代表。至于中国古代官民居宅“三进三间”的通常格局，也应当是象天的安排。董仲舒《春秋繁露·官制象天》曰：“三而一成，天之大经也。”

古代职官制度，最上的“王”或“皇帝”，以得“天命”者自居，通称“天子”，来治理以“天”为“曾祖父”的普通的“人”；以天子为中心的职官设置，则模仿想像中上天的秩序。即如宋代赵蕃《众星环北极赋》云：“天道恒象，人事或遵，北极足以比圣，众星足以喻臣。”《周礼·天官冢宰第一》贾《疏》云：“天官冢宰，郑目录云：‘象天所立之官。’”陆德明《释》曰：“郑云象天者，周天有三百六十余度，天官亦总摄三百六十官，故云象天也。”于《地官》则称“象地所立之官。”于《春官》则云“象春所立之官。”等等。这些记载虽不尽可信，但大致可知周官的制度，就是《周礼》作者心目中宇宙上天秩序的翻版；又《史记·天官书》言“中宫天极星，其一明者，太一（帝星）常居也；旁三星，三公；或曰子属。后句四星，末大星，正妃；馀三星，后宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣。皆曰紫宫。”又曰：“北斗七星，所谓‘旋玑玉衡以齐七政。”又曰：“天则有列宿，地则有州城。”等等，讲天文，却拿天子后妃藩臣相比附，实际是人间象天设官的制度的倒影。总之，一部《周礼》和《史记·天官书》，以天官比称人官，或以人官比称天官，都显示古代职官制度“天人合一”、天道决定人文的根本特征。

象天设官是一个悠久的传统，至汉代董仲舒《春秋繁露·官制象天》，把《周礼》以来（还应更早）这一政治传统理论化。后世崇儒，率由旧章，就大都恪守这一制度。所以，吏部别称“天官”，应不只由于它职掌官员的任免考课等，也许还是从“官制象天”的观念生发而来。“象天设官”至封建社会晚期也还被引据实行。清朱彝尊《静志居诗话》卷六有两处记载，一是《周忱》条曰：“进士改庶常，相传自永乐甲申始。是科命解学士缙选得二十八人，以应列宿。文襄（周忱）自陈年少，乞读秘书，时人谓之换宿云。”此事见《明史·选举二》；又《晏铎》条曰：“时宣宗方隆儒术，合前科丁未，是科庚戌，后科癸丑，进士共选得二十八人，比列宿数。以先朝选士，亦尝若是也。”甚至册立后妃也援以为据，《坚瓠广集》卷四《王夏两相国》载：“世宗既废张后，属意于方妃，而意莫决。密问于言，言对曰：‘臣请为陛下贺：夫天员（圆）地方者也。’世宗喜，遂立方妃为后。”这在今人看来，近乎拿政治开玩笑。但千古之事，难以情测。能比列星宿选庶常、进士，当时人大概看得比寻常中进士加倍地荣耀罢；而夏言以“天员地方”迎合帝意，也算得上拍马屁的一绝，后来因此被杀，却是他万万不曾想到。附带说到古代家庭的组织，除了祖宗是一族的“天”，“父为子纲，夫为妇纲”，也是“天”与“地”对应的关系。所以，从国至家，一人有一人之“天”，一物有一物之“天”；“天道”崇拜观念对中国古代政治制度、社会秩序乃至家庭生活的渗透，真是无所不至。

作为广义文学的文字著作是人文集中的体现，古人视为神圣的事业。这首先因为文字本身就是神圣的。《易传·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与天地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这就是说，包牺（伏羲）氏始作八卦（最初的文字符号），乃得自天地万物的感召；换句话说是体“天道”而为文，作为“文”的著作是天道自然的象征——因源于天，而与天同构。据《易传》所说，《易》就是这样一部“天书”：“《易》与天地准。”“与天地相似。”“《易》之为书也，广大悉备。”而作为《易》之核心的八卦实乃此书给予的宇宙最简的模型。此即《文心雕龙·原道》所谓“人文之元，肇自太极；幽赞神明，《易》象惟先。”

拟天道而为文，具体操作上是以“数”定“象”。《易传·系辞上》：“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。”“参（三）”“伍（五）”都是天数。“错综其数”以成“文”，“极其数”以定“象”，就是以“数”定“象”，拟“天道”以成人文。所以，除却《周易》有“宇宙代数学”之称，《春秋》《周礼》《吕氏春秋》等诸子书以及《史记》也都明显地拟“天道”以成文。后世著作往往以偶数结卷而避免“数奇”，也是为了附合于“一阴一阳之为道”的天“理”[]。

以“数”定“象”表现于中国纯文学，就是数字的大量运用。这无论在诗歌、散文、小说、戏曲中都是明显的存在。谨以诗歌和小说作为代表。我国古代诗歌，《楚辞》有“九”体，汉赋有“七”体；而由最初的四言发展为五言、七言，间有三言、六言和杂言，五、七言句式为其主流，大约因为在四个字和六个字中间增加一个字，便于表意的丰富和曲折自如；但是，律诗的形成和长期牢不可破的传统，却可能与古人潜意识中以“数”定“象”观念有一定的联系。这是有待深入探讨的问题。诗歌语言中喜用数字的现象则比较容易了解，程千帆先生有《古典诗歌描写与结构中的一与多》一文[]，从古代诗歌中数字运用对立统一的角度作有细致深入的分析。这里单说这一现象之普遍。兹据尹小林《国学宝典》，统计先秦至唐代最重要诗人诗作运用数字的情况列表如下：

从表中可以看出，四家作品全部3016篇中，出现上列各数字达4792次之多；每篇中约有数字1.59个；将其中“十二”“三千”“百万”等一定量数词减半计，每篇用数字也当在1.55个以上。其中数字运用次数最多的依次是“一”“万”“三”“千”“百”等。这个统计应当可以代表中国古典诗歌运用数字的一般情况，除了用量之大，在概率的意义上还从一个侧面证明，程千帆先生所说“古典诗歌描写与结构中的一与多”现象是大量的客观的存在。这里笔者认为，包括“一与多”现象在内的中国古典诗歌对数字的大量运用，是明显不同于外国诗歌的一个民族特点。这一特点，固然为反映生活的需要所决定，在创作观念上却不免中国人以“数”定“象”思维与表达方式的影响，尽管作者可能是不自觉的。

中国古代诗歌以“数”定“象”，极大地提高了诗的意境和艺术表现力。这可以从唐诗的一个例子得到说明。杜甫《绝句》四首之三：

两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。

窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。

试把诗中数量词去掉，就成了：

黄鹂鸣翠柳，白鹭上青天。

窗含西岭雪，门泊东吴船。

古云“诗是有声画”。相比之下可以看出，原作较改作不仅画面鲜明，意境深邃，而且情味悠长，却正是得自数量词的恰当运用。又如近代第一位诗人龚自珍《己亥杂诗》之二一一首：

万绿无人嘒一蝉，三层阁子俯秋烟。

安排写集三千卷，料理看山五十年。

本篇因恰当运用数量词而得为佳作，去掉则不止于减色，而不成诗矣。

中国古代小说除大量运用数字外，更注重“错综其数”和“极其数”以成全书之框架布局和情节设计。这除了结卷尚偶数以外，章回小说还往往以若干个“十回”为率，名著则往往为“百回”“百二十回”；情节设计有“三顾茅庐”式的“三复情节”“三足鼎立”式的“三极建构”，以及“天人感应”为特征的“圆形框架”和“大团圆”结局，等等。这些，笔者已专文论列[]，而有所未尽，兹补说如下：

一．“三复情节”源于八卦之三画即《易》之“三才（天、地、人）观念，直接得之于《礼记·曲礼上》“卜筮不过三”和东汉王肃注云“礼以三为成”。但是，阐发此义比王肃更早且更详尽的是董仲舒，所著《春秋繁露·官制象天》云：

三公者，王者所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成数以为植，而四重之。

又曰：

何谓天之大经？三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功。寒暑与和，三而成物；日月与显，三而成光；天地与人，三而成德。自此观之，三而一成，天之大经也。以此为天制，是故礼三让而成一节，官三人而成一选：三公一选，三卿一选，三大夫一选，三士一选。凡四选三臣，应天之制凡四时之三月也。是故其以三为选，取诸天之经。

所以，“三而一成，天之大经”，就是中国古代几乎每事“三进位”的思想渊源。后世“事不过三”和小说的“三复情节”，就都源于这个植根“天道”的思想。其影响是如此地普遍，甚至权臣和平夺权的篡位也须“三让”而行，见《三国志·魏书·文帝纪》注引《献帝传》“载禅代众事”；又同篇下注引《魏氏春秋》曰：“（文）帝升坛礼毕，顾谓群臣曰：‘舜、禹之事，吾知之矣。’”而由此可以看出此一政治游戏规则的不可动摇。直到北宋，英宗因有憾于蔡襄，蔡乞守杭州，“英宗即允所请。韩魏公时为相，因奏曰：‘自来两制请郡，须三两章。今一请而允，礼数似太简。’英宗曰：‘使襄不再乞，则如之何？’卒与杭州。”（《宋人轶事汇编》引《东轩笔录》）可知宋代“礼以三为成”也还在朝廷有所实行，而这就是民间“事不过三”观念和小说中“三复情节”的社会基础。

附带说到，中国古代小说以若干个“十回”结卷的传统，源于“十者，数之极”进而以“十”为全为美的观念。其实，这一观念的形成也与“天道”相关。董仲舒《春秋繁露·阳尊阴卑》：

天之大数毕于十旬，旬天地之间，十而毕反；旬生长之功，十而毕成；十者，天数之所止也。古之圣人因天数之所止而为数，纪十如更始，民世世传之，而不知省其所起；知省其所起，则见天数之所始；……人亦十月而成，合于天道也。……天数毕于十，……十者，天之数也。

这应当就是从古至今天下流行“十景病”的深层思想原因了。

二．关于“三极建构”，笔者在《“天人合一”与古代小说结构的若干模式》一文中曾经认为：

它的实质是一点为中心，两极为主线，第三极为参照。参照乃所以反作用于两极。有参照，两极之主构之关系以至三极之成面才有变化。其在原理上是一分为二，操作上是一分为三。“道生一，一生二，二生三，三生万物”， “三极建构”逻辑上就是这种动态的开放性的组合。它是“天人合一”在小说构思上的投影，一切好的小说故事或简或繁，都是或者可以约简为是这样的组合。因此，作为小说情节结构艺术的基本形式，三极建构是有普遍和永久的意义。

这里，“三极建构……普遍和永久的意义”，实在是为社会生活的复杂形势所决定。近读《通鉴》南朝梁太清二年(548)侯景之乱，景为梁将慕容绍宗追击：

（景）使谓绍宗曰：“景若就擒，公复何用？”绍宗乃纵之。（胡注曰：“人臣苟有才，必养寇以自资。”）

略过道德的评价，慕容绍宗所言，不为无见；汉初韩信，明初胡、蓝等人之命运遭际，都是反面的证明。大而言国家间关系也是如此。如北宋末年宋朝联合金国以灭辽，随之而来是金灭北宋；南宋末年宋朝联合元蒙以灭金，随之而来是元蒙灭南宋而占了全部中国。由此可知，世间一切较为复杂之事，都是或都可以化简为是“三极建构”；把握态势走向的关键是在两极对立之下正确处理与第三方的关系。历史上三国时代刘备放弃“联吴抗魏”是绝大的失策，而毛泽东论团结一切可以团结的力量，结成最广泛的统一战线，以打击最主要的敌人的思想，无疑是高妙的致胜之道，后来发展为“三个世界”的理论。至当今世界政治“打XX牌”的策略，都足以证明笔者所认为的“（三极建构）原理上是一分为二，操作上是一分为三”，乃人事运作和小说故事构造最基本和普遍的原则。

三．关于“圆形框架”和“大团圆”结局。中国古代对“天”的崇拜和“天道圆”的观念衍生出以“圆”为完美的艺术观。但是，从生活、思想到艺术，以“圆”为美的艺术观经过了长期发展的过程。从《易传·系辞上》论“蓍之德圆而神”发端，汉儒进一步认识到“圆则行”的特点。清褚人获《坚瓠余集》卷一《赵歧解圆字》曰：

《说储》：汉儒赵歧《孟子注》云：“凡物圆则行，方则止。”此解最明彻。尝试广其义：惟圆则无障碍，故曰圆通；惟圆则无 爲缺，故曰圆满；惟圆其机尝活变化出焉，故曰圆转，又曰圆融。盖至竺乾之教极于圆满觉，大《易》之用妙于圆神，天下之能事毕矣。”

至南朝梁刘勰《文心雕龙》，“圆”乃成为谈艺之术语概念。如《总术》谓文学创作观察生活要“圆鉴区域，大判条理”，《体性》篇讲构思要“思转自圆”，《论说》称文思“义贵圆通”，《杂文》篇论连珠须“事圆而音泽”，《丽辞》称“必使理圆事密，联璧其章”，《熔裁》称“首尾圆合，条贯统序”，《知音》讲“圆照之象，务先博观”，等等，“圆”作为刘勰论文无所不使的美学标准，是对中国古代文论的一个重要发展。英国哲学家罗素《西方哲学史》第十七章《柏拉图的宇宙生成论》认为：“圆的运动是最完美的。”[]格罗塞《艺术的起源》第四章《艺术》认为：“我们若要一目了然于实际活动、游戏活动和艺术活动的关系，可以用一种简单的方法来帮一点忙，我们用直线来表示实际活动，用曲线来表示游戏，用圆圈来表示艺术。”[]刘勰从古先中国人“天道圆”思想发展出的“圆”的艺术观，暗合于前后某些西方重要美学家的论断，而运用发挥之妙，有过之而无不及。

刘勰之后，以“圆”为美之艺术观逐渐成为中国文学创作、评论的的重要思想和常用的概念。以古代小说、戏曲为例，毛宗岗《读三国志法》一则曰：“《三国》一书，有首尾大照应，中间大关锁处，如首卷以十常侍为起，而末卷有刘禅之宠中贵以结之，又有孙皓之宠中贵以双结之：此一大照应也；又如首卷以黄巾妖术为起，而末卷以刘禅信师婆以结之，又有孙皓之信术士以双结之：此又一大照应也。照应既在首尾，而中间百余回之内若无有与前后相关合者，则不成章法矣。于是有……，凡若此者，皆天造地设，以成全篇之结构者。”二则曰：“前能留步以应后，后能回照以应前，令人读之，真一篇如一句。”此“首尾大照应”“一篇如一句”云云，实际指出了《三国演义》总体艺术构思求“圆”得“圆”的特点与成就；又，李渔《闲情偶寄》卷二《大收煞》论戏曲结局曰：“全本收场，名为‘大收煞’。此折之难，在无包括之痕，而有团圆之趣。”这里，李渔从戏曲的收场，提出了文学叙事结末求“团圆之趣”的美学理想。可知如同“戴圆履方”的成语所显示的，中国人一如其所认为的人“头圆象天”， 思维与表达上也总是把“圆”作为美的最高境界，即清张英《聪训斋语》卷上所说：“天体至圆，……万物做到极精妙者，无有不圆者。圣人之至德，古今之至文、法帖，以至一艺一术，必极圆而后登峰造极。”[]

以上，我们举三事以证中国古代人文本于天道的民族传统及其在物质、制度、文学诸社会层面的影响表现，就个别而言不少属于常识；但是，多方面常识的相互印证更有助于说明中国古代“拟天道以成人文”是一个悠久的无所不在的传统。认识这一传统，既是全面把握中华人文面貌及其成因的根本，又是中华人文各分支学科研究的基础。由此出发，才有可能总结出中国特色的人文科学理论。如在本文力图说明的“拟天道以成人文”这一根本传统之下，笔者继个人以往的研究再次强调的“三复情节”“三极建构”“圆形框架”“团圆结局”等提法，虽未必尽是，却希望能对推动建立关于中国人文传统的自己的理论，有抛砖引玉的意义。

（原载《曲靖师范学院学报》2001年第1期）

★《布宫号》提醒您：民俗信仰仅供参考，请勿过度迷信！