洞天寻隐·学林纪丨李福：道教神圣地理

李福（Gil Raz）著，白照杰译

编者按：本文原收入《早期中国宗教·第二部：分治时期》[Early Chinese Religion Part Two: Period of Division (220-589 AD), edited by John Lagerwey and Lü Pengzhi, Volume Two. Brill, 2010]。承蒙李福教授与劳格文教授的授权与支持，我们特委托上海社会科学院白照杰副研究员将此文译出，经原著者校订后，在本专栏中刊出，以飨学林。此次是本文中文翻译的首发。

学仙者，宜广行名山，跪祝天灵，寻此冥诀。[1]

绝世独立的隐者漫步穿行于山岭景观之中，静坐冥想于丘岳洞窟之内，实为中国美术、诗歌乃至文学作品中最为常见的主题（tropes）。栖身自然之中怡然自得的隐者实际已与自然合而为一，表现的是上古的圣贤形象。这个形象意味深长，“仙”字带有“人在山侧”的会意形式，用来象征终极的成就。“仙”获得“immortality（不朽者）”、“transcendence（超越者）”等多种英译，仙之成就的确切含义对不同的修行者和传承谱系而言各有不同，最佳的理解应该是得道。[2]在山中冥思、与道合一的孤身隐者形象，成为理想化的道教圣人，在道教传统转变为“中国非官方高级宗教（unofficial high religion of China）”[3]之后依旧如是。然而，这不仅仅是辐散于整个道教传统历史中的道教圣人形象。作为仙人食粮的药物和超越之处的山岳，从中国早期道教仍处于暧昧难明的起源阶段时便占据着道教实践的核心地位，降至中古早期出现的派系（lineages），再到近世流行的想象之中，其所拥有核心地位始终不曾改变。[4]

本文中，我对二到六世纪间出现的道教派系中发展起来的地理和宇宙不同构想（imaginations）展开研究。这些派系为不同经教启示所界定，往往与特定的山岳联系在一起。正是这些派系将道教传统转化为延续至今的制度性宗教。

在分享有关山水神圣性的普遍观念的同时，与朝廷和民众想象中的神圣地理相比，中古早期产生的道教经书揭示出了远为神圣和玄妙的地志图景（topography）。这些道教经书含有描写去往遥远世界或穿过山岭洞窟网络的灵启之旅的故事。在一些故事中，这些网络构成了一个道教派系的仪式和制度基础。另一些文献罗列出山岳及栖居其中的上古圣贤，将之作为教导和降示发生的地点。这些文献中的部分材料实际上就是宇宙志（cosmographies），给出有关世界地理新的、神秘的、包罗万象的知识。道教的地理想象在自然形式之下注入了对于求仙而言不可或缺的隐秘力量和效能。进一步讲，道教地理学触摸到凡俗世界（realm）之外的境地，建构出延展至可见的地貌景观之上、之下以及之中的山岳和洞窟世界。事实上，我在本文中所表达的一个主要观点就是我们应当将道教神圣地理学首先视作内在的、冥想中的宇宙志，而不是地貌景观或地理志的一副地图。

在对道教神圣地理学的分析中，我们面对着两个彼此相关的基础性难题。首先，我们需要将道教的地理观念与其他三种渗透进中古中国民众头脑里的地理想象区别开来，三者分别是：朝廷的、地方的和佛教的想象。正如我们在下文中将要看到的那样，道教观念与国家观念和地方传统紧密地联系在一起，同时又与佛教观念之间程度稍轻地互相纠缠。

第二个难题是如何定义道教本身。为了本文的方便，我将道教定义为经书和仪式的派系（lineages）。这些派系将道视作难以形容但却活跃运作的过程，提倡与道交通和与道合一的方法。最著名的道教派系就是天师道，其出现于二世纪后半叶的四川地区。这场道教运动建立起神圣的、仪式性的二十四治行政系统，二十四治中的绝大部分都位于四川的山岳之上。两个更晚的道教派系是上清和灵宝，四世纪后半叶现世，产生于居住在南朝都城建康（今南京）关系密切的南方士族团体之中。尤其是在与上清派相关的经书中，新的神圣地理出现了，带有特殊的神话学、宇宙论以及仪式意涵（entailments）。这些宇宙志中最为重要的是洞天系统，这是道教宇宙志中最吸引人的方面之一。我在本文中的第二个主要观点是，这些地理想象、特别的旅行故事、系统化的宇宙志，可以被用来推求中古中国道教的社会和历史轮廓。

在接下来的文章中，我将对不同道教派系创造出的各种宇宙志进行讨论。尽管描述主要遵循其出现的时间先后，但这些宇宙志及其演变过程，以及记述它们的文献的准确系年却相当复杂难缠。在每个案例中，我都会讨论经书材料和宇宙论类型的神话和仪式语境。在第一部分中，我将介绍一些基本的神话和历史观念，这些观念渗透入道教神圣地理的想象之中。在第二部分里，我考察五岳的观念，揭示出国家与道教在地理想象和仪式实践中引人瞩目的重叠层面。第三部分关注天师道建立的仪式和宇宙论行政机构二十四治。第四节里，我将考察洞天；而在最后一节“终极之山（The ultimate mountain）”中，我将注意力放在人鸟山上。人鸟山代表着道本身，唯有通过仪式冥想才能抵达。然而，记住以下一点非常重要——人鸟山只是六朝道教想象中出现的几座终极之山中的一座。这些终极的、遥远的山岳超离人类的国度，事实上，这些山岳就是大道本身的所在。

一、历史与神话梗概

商周君王敬奉神圣的山川河流。记述神话中的君王周游四方的旅程的上古传说，将这些崇奉活动反映出来。神话中的君王将这一旅程视作在王国之内展开的文明的、具有创造性的巡游。这些神话故事中最重要的就是禹成功降服洪水后在国内展开的巡行。[5]这个故事对道教宇宙构想的发展尤其重要。我在下文将证明，三世纪后期《五符序》中对这个故事的再创作可能是与明确的道教神圣地理相关的最早依据。[6]《五符序》中的故事反过来又在接下来几个世纪里启迪了很多道教地理想象。

上古地理观念和活动在秦汉两朝得到系统化和典章制度化，在泰山上的封禅祭祀中抵达巅峰。[7]到战国末期，泰山被称为东岳，与其它四座大山组成一套排布在四方和中央的圣山系统，即上文提及的五岳。[8]与泰山在帝国构想中的角色相呼应，泰山也被当做阴间官署的所在地，死者要去往那里注籍。[9]

除这些著名的五岳圣山体系外，还存在其他山岳体系。这些山岳体系要么在数字组织上与宇宙结构相一致，[10]要么就是被《淮南子·地形训》或《山海经》等百科全书式著作所著录，而这些著作的目的就是令所知的宇宙从属于皇朝或文化中心。[11]所有这些论述以及其他大量文献，都认为西王母所居住的昆仑位于极遥远的西方，是宇宙的轴心（axis mundi）。[12]我们在二世纪晚期的《老子想尔注》中发现，当老子不再显现为人类的形式时，便被认为居住在昆仑山中。[13]老子与昆仑山的联系，在中古初期道教文献中仍旧具有根本性意义。[14]

山岳被认为具有以自身存在“镇”（守卫）方国的作用。然而，这些巨大的岩石被认为既拥有活力，也具备繁育能力。因此，一世纪字典《说文》给出如下定义：“山，宣也，谓能宣散炁生万物也”。[15]

山岳不是没有生命的一堆岩石，其被认为是丰饶的子宫，通过发散和循环精气孕育出世间万物。将山作为气的有活力的通道的观点，在系年二世纪的一部文献中获得进一步发展：“山者气之包含，所以含精藏云，故触石布出。”[16]对西方思想而言，这一观点似乎与直觉相悖，因此我们有必要进一步强调：山岳所发挥的功能非常像中医理论中人体里的器官，换言之，考虑到精气在宇宙间的循环往复，山岳充当着天地之间的关键管道。

在山岳具备生命力和繁育力的这些观点获得广泛接受的同时，道教徒所强调的却是山岳的内部而非外在层面。他们认为环绕山峰的云气与大地胎藏中蕴藏的潜力，在山岳的神秘洞穴中交汇，孕育出炼制丹药所必需的金、玉和矿藏。位于山岳之下极深处的这些洞穴，是拥有各自日、月的微型宇宙。在这些洞天之内，俗世的时空限制被消弭一空。这些隐藏起来的秘境也是出现灵启和教喻的所在，它们只为拥有大道知识并可使用秘法方术的少数拔擢之人敞开通往内部的门扉。一些山岳及其内部世界实际上只能通过冥想的途径进入。洞穴由此被认为是通往内部世界的道路。而这个内部世界，是无处不在又富于繁育力的空无，也就是道本身。[17]

六朝道教经书详细阐述“洞”的丰富内涵，并经常将近音字“通”与之对应起来。[18]丰饶的空无的悖论观念在“空洞”一词上得到显现。“空洞”被用来命名原始的空无，万物最终都从其中诞育而出。例如，在四世纪晚期灵宝经《洞玄灵宝自然九天生神章经》所描述的宇宙生成论中，[19]产生出显化世界的九气“出乎太空之先，隐乎空洞之中。”[20]此外，九气就是大洞、洞玄、洞神原始三洞自身的产物。三洞被描述成复杂宇宙生化论中连续不断的亘古周期，在每一个周期里都有原始的神灵和专门的经书显现。由于担心读者会将这些宇宙分期和经书分为不同的类别，这部文献重申道：“此三号虽年殊号异，本同一也。”[21]三者合一即为“空洞”。[22]“洞”的多重意涵由此成为“三洞”的基调，而三洞则是统称道藏经籍的术语。每一“洞”都是一套道经合集，与专门的经书和仪式派系联系在一起。这种分类法自五世纪第一部道藏编纂以来，一直是道藏的基本组织结构。[23]

即使是在六朝道教派系所制造的故事中对旧观念进行重新组织之前，山岳也早已被认为是启示降临和隐者修炼的场所。《列仙传》、[24]《神仙传》[25]中的仙传故事，以及《水经注》和其他很多文献的记载，都揭示出隐者与山岳间所存在的一致性现象。例如，宁封子因埋骨之山而得名。[26]类似的，陵阳子明在华山修行特殊的服食法后，最终乘龙去往陵阳山。[27]但他到底是因山得名，抑或恰恰相反，此山因陵阳子明而得名，则尚不明确。这两个故事反映隐者常常与其所隐居的山岳使用相同的名称。

正如陵阳子明的例子那样，很多故事均反映出，去往山岳之中接受指导、获得教诲以及修炼，是修行的关键方面。例如，《列仙传》中的第一个故事提到赤松子，他是秦汉时期最著名的仙人之一，经常前往昆仑山，与西王母相见。[28]因此，这个故事便将赤松子跟与昆仑山和西王母相联系的上古神仙传说系统连接在一起。《神仙传》中保存了一则可能最初来源于《五符序》的故事，称黄初平在金华山（今浙江）成仙后，改名赤松子。[29]这个故事挪用了与赤松子相关的神话系统，将金华山黄初平这个地方信仰中心与赤松子神话人物的威望联系起来。六朝时期很少有关于黄初平信仰情况的记载，但金华山却已被整合进上清宇宙论之中，成为第三十六洞天（详见下文）。[30]

金华山是黄初平的信仰场所，其在上清宇宙论中所包含的内容，应该可以提醒我们中古早期道教的社会和历史现实不仅仅局限于上文提及的著名道教派系。天师、上清或灵宝的标签均不像它们所可能呈现的那样界定清晰。在道教派系的发展过程中，不断地整合地方传统，并按照罕为人知的师徒传承脉络或合并或分裂。因此，依据特定标志而准确地分类文献往往是十分困难的事情。实际上，将中古道教想象成仅仅是由这三种著名道教派系组合而成的观点，掩盖了在那个时代很活跃的地方性变化和其他派系。一些这样的地方派系合并入更大的制度化团体。这样的合并常常借助将新的处所和地点囊括进不断膨胀的地理构想中的方式，在文献上、也可能在仪式上获得铭记。正是通过这些嵌错在神圣地理中的微妙痕迹，才使我们得以一瞥那些消失和被兼并的派系，窥探道教与地方文化和帝国传统之间的互动。

《后圣道君列纪》是与365年前后上清启示相联系的一部文献，本文开头的引文即征引自这部经典。《后圣道君列纪》中描述后圣旅程的故事是一个良好的案例，展现出对上古和帝国神话地理构想的吸收和篡改，以及不同道教派系之间的互动。[31]根据这部文献所述：

到壬辰之年三月六日圣君来下，光临于兆民矣。当是时也，圣君发自青城西山，出陇南云。北察龙烛之外，西旋九流之关，东之扶林晨落，南视朱山云。[32]

这段文字所描写的后圣旅程，显然与上古神话故事描述的圣王所进行的巡狩旅程相类似，这样的巡视活动获得秦始皇和几位汉代皇帝的再现。然而，后圣的旅途比任何人间皇帝都要遥远，他抵达了世界的尽头。这些偏远边界依据传说中的四方地名被描述出来，均采自上古故事。选择龙烛作为北方的能指（signifier）或许有其深意，因为这是一条龙的名字而非某个地名。根据《山海经》的记载，这条龙居住在钟山之巅，而钟山则被想象为矗立于世界北方边界之上。[33]据《五符序》记载，禹在完成任务后获得天赐五符，而他秘藏五符的地方就在这座山上。[34]下文我还会翻回头来详细讨论这个故事以及钟山。

最为重要的是，去往神话中世界边界的旅程始于青城。青城是四川平原上成都北边的一座真实的山。青城山距离鹤鸣山不远，后者据说是张陵从老子那里获得正一盟威启示并被授予天师尊号的地方。早期天师道文献不强调青城山的重要性，这座山没有被包含在天师二十四治之中。然而，四世纪时，青城成为最为神圣的道教圣地之一，成为上清道洞天名录中的第五大洞天。[35]

虽然青城山在天师道之前就已经是圣地，但其新的重要地位却可能要归因于以下情况：在三世纪最后的若干年里，范长生就是在这里建立起超过一千户的组织团体。[36]在四世纪初的十年里，范长生曾支持李氏家族以天师道教义为基础重建王国的短命尝试。范长生也被称为延久和九重，是其教团中的克里斯马式（charismatic）领袖，因神术灵验而知名。有关他是否是天师道教团一员的问题还存在争议，因为与天师道相比，他的行为与方士传统更为契合。[37]此外，他被“民奉之如神”，但这显然不符合天师道的教义理论。[38]然而，李雄在304年占领成都后，征招范长生担任丞相，并授予其天地太师的名号。范长生的教团与天师道运动的融合使后者再次在四川立足，以实例展示着地方信仰和地方组织与新兴道教传统之间的整合现象。

《后圣道君列纪》中的这段话因此揭示出一系列的融合现象，反映出道教的历史发展轨迹。青城山早就是四川盆地地方传统中的重要地域，其在四世纪初又被整合进天师道的启示故事。接着，在四世纪中期的上清文献中，这座山被想象成后圣穿越宇宙之旅的起点。实际上，这个叙事的结构将青城山安置在世界的中心。这一重构（re-inscription）现象足以使我们想起，正如贺碧来（Isabelle Robinet）、蔡雾溪（Angelica Cedzich）以及柏夷（Stephen Bokenkamp）所展示的那样，上清启示和实践至少有一部分是对天师道文献的重组。[39]上清启示创造出自己独特的洞天宇宙论，而这些洞天中的绝大多数都位于东南沿海地区。当我们回想起上述情况时，将后圣安置在曾经是天师道启示所降临的山岳之中的现象，可能实际上暗示着《后圣道君列纪》的作者在通过这些地理上的暗示自觉标识出上清教义的源头之一。

二、五岳：帝国的构想

明仇英 《五星二十八宿神形图卷》之《五岳真形图》，现藏美国大都会艺术博物馆。

正如前文所述，先秦时期发展出的最早和最重要的宇宙志之一就是五岳这套体系。对五岳体系历史发展过程的梳理，超出本文篇幅。[40]了解到以下信息便已足够——帝国时代初期五岳的名单被标准化为东方泰山、西方华山、南方衡山、北方常山（或恒山）、中央嵩山。

我们接下来将看到，六朝道教启示中会出现“岳”的其他名单。在这些不同的宇宙志中使用“岳”一词，这不仅仅是个名称，这个术语象征着官方任命，可以被用来称呼不同的地理要素（geographical features）。罗柏松（James Robson）已研究过，“南岳”的标签在汉代、六朝和唐代被授予不同的大山。[41]正如我们将在下文对洞庭湖、钟山、金陵的探究中看到的那样，如此的地名和地理标识变换并不是什么罕见的现象。

岳具有国境内帝国权力护卫者的功能。道教派系认可这一功能。实际上，我们正是在岳具有帝国权力护卫功能这个共享的认识上，发现了魏晋南北朝时期以至唐代，国家与道教观念之间的紧密互动。当道教与朝廷的礼仪制度设计重叠时，这一点便常常会显得尤其正确，例如唐玄宗的案例，他采纳了五岳的一个道教版本。然而，我们可以发现在更早时候，当道教徒认为一位特别的统治者可能会建立起道教统治，或者当道教徒试图积极地将一位特殊的权力追求者推上皇位时，他们便会对朝廷的五岳仪式产生重要影响。

这类影响交汇现象中的一起极端吸引人的案例，出现在五世纪的中岳嵩山，此时两个天启降临，分别适用于刘裕（356-422；420-422在位）和寇谦之（365-448）。刘裕很快就会在南方建立刘宋王朝；寇谦之则即将成为北方道教的领袖，在其指导下，于北魏拓跋治下建立起道教统治。

自393年开始，孙恩叛乱便威胁东南沿海地区，刘裕即因征讨孙恩而成名。孙恩死于402年，但直到411年刘裕成功斩杀孙恩的女婿和继承者卢循后，这场叛乱才最终平复。军事胜利稳定了刘裕作为东晋最强大军队领袖的地位，于是他开始对司马氏不断跌落的统治发起挑战。416年，刘裕率军北征，夺回故都长安。这场胜利进一步稳固了刘裕的地位。在短暂的北征期间，天启降临嵩山，宣称刘裕是汉朝刘氏的第三十二代继承者，天命注定要重建刘氏皇朝的统治。有关这场启示的最明确记载保存在与僧人法称相关的一则故事中：

嵩皇神告我云，江东有刘将军，是汉家苗裔，当受天命。吾当以三十二璧，镇金一饼，与将军为信。三十二璧者，刘氏卜世之数也。

法称垂死床前，将这则启示传给弟子普严，普严又将之透露给同学法义。法义后来在嵩山祠的神坛下发现了这些带有征兆意义的宝物。[42]尽管这则启示是在佛教僧人之间进行传播，但它的最根本来源却是嵩山神。毫无疑问，启示来自于嵩山神这一点令道教徒接受并支持刘裕对皇权的要求。[43]因此，举例而言，《灵宝天地运度妙经》：[44]

玄运金马末，

古月侵神州。

……

荆阳柳其次，

已刻中岳符。

被编入这首神秘难懂的诗歌中的是下面这则预言：玄水之行将取代衰败的金马之行（晋朝司马氏）（译按：“行”为五行之行）。胡族侵入中华神州，指四世纪开始的非汉族人群侵入和占领北方平原的事件。桓玄（369-404）是晋朝内部的僭位军阀，虽然此时处于优势地位，但将被刘裕取代。[45]这些事情已经得到预言，并被刻写在嵩山发现的符上。420年，刘裕建立宋朝。

在来自嵩山的天启宣告刘裕承受天命的同时，其他的启示也出现在这座山上。这些启示的接受者是寇谦之。寇谦之出身于一个长期与道教建立联系的家族。[46]394年开始，寇谦之展开了延续三十年之久的山中隐居和修炼生活，他首先隐于华山，而后徙居嵩山。在嵩山期间，寇谦之据称从老君那里获得两次启示，第一次发生在415年，第二次发生在423年。在这些启示的基础上，他编纂出《老君音诵戒经》，[47]并在424年将此书上呈北魏太武帝。在宰臣崔浩（381-450）的支持下，寇谦之获得太武帝信任，建立起所谓的“道教神权政体（Taoist theocracy）”，一直延续至451年。[48]两方献给寇谦之的碑石及在朝廷支持下刻立于华山和嵩山的事实，反映出寇谦之对道教和帝国观念的融合——这一融合所关注的正是五岳。[49]这两块内容相近的碑铭以论述宇宙演化的一段文字开篇：

太极剖判，两仪既分。四节代序，五行播宣。是故天有五纬，主奉阳施；地有五岳，主承阴化。[50]

这段话不是对五岳与标准的五行关联的简单重申，而是赋予五岳在推动阴气循环上具有主动性的宇宙论角色。汉代文献中出现将山岳视作散发气的具有活力的“脏腑”的观点，上面这段引文与这一观点产生共鸣，同时又为碑文中接下来将五岳的崇奉与上古的仪式性巡狩联系起来的一段话奠定基调。下面这段话将崇祀五岳与巡狩放置在帝国礼仪的中心位置，认为二者守护着天、地、人之间的和谐：

羲农造创，观象立法，王者父天母地，仰宗三辰，俯宗山川……降□唐虞，敬顺昊天，礼秩百神，五载巡狩，躬祀岳灵。[51]

碑铭接着讲述称，作为这些仪式的回报，上天将赐予人类奖赏和福佑。然而，由于东周衰落，软弱的统治者“不复行于方岳之下”，导致上古的和谐秩序崩塌。接踵而至的秦、汉、魏、晋“不尊古始”。文章接着聚焦于三到五世纪北方的政治和社会混乱，强调造成这一结果的原因在于帝国崇尚佛教而抛弃对五岳的崇祀：

刘、石、慕容，及以苻氏……浮图为魁，祭非祀典，神怒民叛，是以享年不永。[52]

寇谦之接着赞美拓跋魏施行以道教教义为基础的善政，来应对这场历时弥久的剧变：

大代龙兴，[53]拨乱反正，刑简化醇，无为而治。

最重要的是，寇谦之现在作为新天启的接受者被介绍出来，这保证了他作为继天师的身份，使他有能力推动重建恰当的帝国礼仪的工作：

隐处中岳卅余年，积德成道，感彻冥虚。上神降临，授以九州真师，理治人鬼，佐国苻命，辅导太平真君。俾宪章古典，诡复岳祠，可以晖赞功美……于是圣朝□唯古烈，虞夏之隆，殷周之盛。[54]

碑铭中呈现的帝国仪式改革于是聚焦于在五岳之上恰当合宜的祭祀活动，而这便与上古模式之间产生回响。这个制度中最为关键的要素是这样一个观点——即国家本身就是神圣的。实际上，拓跋魏在寇谦之的方案上建立起一套仪式制度，这套制度综合了改革后的天师道以及佛教、儒家和帝国朝廷的各色主题。这套方案、尤其是这套仪式制度与非汉族政权中国化的详细情况，远超本文范围，但一言蔽之，五岳祭祀是这套仪式架构的核心内涵。

类似的改革后的道教与帝国山岳祭祀相融合的仪式制度，在一个多世纪后被北周武帝（561-578在位）建立起来。周武帝将这一举措作为自己统一国家的部分尝试。[55]对在帝国支持下整合仪式制度这一工程而言非常重要的是，道教机构通道观的建立。通道观的功能在于制定恰当的仪式。这一新的宗教管理体制排斥佛教、未改革的道教以及百姓淫祠，“止留五岳观庙而已。”新仪式工程的建立是在田谷隐者严达和另外九个道士的怂恿下完成的。田谷是都城西边的一处山脉，这十人则被称为田谷十老。

严达、王延与楼观紧密相关，十老中的其他几位可能也是如此。楼观是终南山上的一座道教建筑，五到六世纪时开始得到凸显。这些各不相同的道教派系之间的确切关系尚待进一步阐明。在这里我们只需知道，在拓跋魏的案例中，在首都建立的这座帝国支持的道教机构，以消除竞争性宗教系统、恢复古时模式的方式，成为统一国家努力的组成部分。这两个工程都是在试图融合道教观念与帝国体制。

因此，道教采纳汉代的五行相应系统，认为五岳是与天上五星和人体五脏相对应的陆地要素。然而，在更为隐秘的道教语境里，在与《五岳真形图》相关的经书中，五岳主要被用来作为神圣的象征（numinous emblems）。[56]

帝国仪式中反映出五岳拥有国家“守卫（镇）”的角色，与此相比，在《五岳真形图》里，五岳的功能通过其“真形”刻印而获得，而非凭借在山中的旅程而达至。因此，“真形”便指圣山内在和精华层面的表现形式，而非外在的、肉眼可见的地形图。[57]这些玄妙的表现形式被用来作为驱邪避凶的工具和存想的对象。道教文献和碑铭材料揭示出“真形图”有两种不同的基本形式：其一，是山岳内部空间的复杂地图，标注着水道和洞穴；[58]其二，则是抽象的符号，以纯粹的象征形式表现山岳。[59]但这些材料均晚于我们在本文中所关注的时代，因此没有必要征引它们来说明中古时期的“真形”情况。

表现为符图形式的真形图的确切来源并不清晰，但其似乎源自方士团体。葛洪（284-343）是对这些方士传统进行体系化的伟大理论家，他认为《五岳真形图》和《三皇内文》是最有效验的符图和灵文。仅仅是拥有这些符图就可以保护家舍不受邪魔侵袭。道士在入山寻找草药、矿物以及神秘知识时，将这些符图佩戴在身，便可抵御来自自然界和邪魔的所有威胁。[60]葛洪的描述反映出这些灵文存在矛盾的特征，这些灵文隐藏在山岳之中，仅向获得超凡成就的那些人显现；但是，这些灵文却又是入山和接近其奥秘所必需的物品：

诸名山五岳，皆有此书，但藏之于石室幽隐之地，应得道者，入山精诚思之，则山神自开山，令人见之。如帛仲理者，于山中得之，自立坛委绢，常书一本而去也。[61]

因此，通过进入山岳内部，人们可以获得神秘的经书以及山岳真形图，但只有凭借存思这些符图才可能进入山岳内部。葛洪在这里明确指出，需要通过神秘的启示体验进入山岳内部，而这一体验是所有穿行山岳的旅程的组成部分。

就在葛洪单纯提及这些真形图的同时，这些符图很快又被整合进复杂的故事里。现存最早的五岳真形图经书是《五岳真形序论》，其与上清道相联系。在这部经书中，这些神秘的符图具有更大的效力。根据《五岳真形序论》所述：

《五岳真形》者，山水之象也。盘曲迴转……子有东岳形，令人神安命延，存身长久……子尽有五岳形，横天纵地，弥纶四方。[62]

《古本真形图》将五岳作为拥有特殊职权的官员，给出他们袍服准确的细节描述。这些官员中最重要的就是东岳泰山君，其职权范畴描述如下：

领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也。血食庙祠宗伯也。俗世所奉鬼祠邪精之神而死者，皆归泰山受罪考焉。[63]

因此，道教的集体想象延续了汉代有关泰山的观念，将泰山视作参与血食俗神祭祀的凡人死后的官僚中心。而道教派系正是站在这些血食祭祀的对立面对自身做出界定。[64]

重要的是，在流传的《五岳真形图》版本中，传统的岳山与“佐命”相伴，这些佐命之山包括：青城山、庐山、霍山、潜山。[65]不仅仅因为这些山都位于南方，对南朝更为有限的政权而言更容易接近，还因为这些山岳也拥有自身特殊的声望。霍山和潜山在汉代时都曾充当过南岳。[66]《五岳真形图》中将这两座山都囊括进衡山的佐山，表明道教徒意识到它们的多重身份，并尝试通过官僚体制的合并来解决这些问题。

在这一官僚体制构想中，青城山的位置被归入青城丈人治下。青城丈人被描述为“主地仙人，是五岳之上司，以总群官也。”[67]

唐代时，道教的五岳思想开始控制朝廷的看法。731年，唐玄宗在五岳之上分别建立真君祠，开始崇奉五岳真君。这是按照上清道对神灵世界的理解来重新系统阐述帝国祭祀神灵系谱的行动，借助此举玄宗接受了司马承祯的意见：[68]

今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数。请别立斋祠之所。[69]

建设供奉五岳的神祠的同时，玄宗还建立了供奉青城山丈人和九天使者的神祠。[70]这套祭祀系统于是便与《五岳真形图》中创造的系统相一致。

如上所述，《五岳真形图》的真正文献源头和传播过程非常复杂。然而，其书中自身给出的故事宣称是由西王母传于汉武帝，并将这部文献的撰写归属于东方朔。这个故事由此与《汉武帝内传》这个成套故事（story cycle）产生关联。[71]更为复杂的宇宙志在类似的故事系统中被创造出来，例如《十洲记》。[72]《十洲记》的宇宙志以八卦和十二地支的宇宙结构为基础（见表1）。其将诸如昆仑和三仙岛（蓬莱、方丈、扶桑）[73]等先秦的宇宙观念，与十个方向上的十洲融合在一起。尽管十洲的名字和描述很大程度上是从更早的文献中采集而来——这些文献包括汉代的纬书、张华（232-300）的《博物志》、葛洪的《抱朴子》，但这个宇宙志却明显是上清道内部编纂的，显然是为了要取代《五岳真形图》而制作的文本。传说《十洲记》的作者是东方朔，他依赖紧扣大禹宇宙旅行的《五符序》中的故事，来对《十洲记》中的启示做以描述。我们还应该注意到下面这个故事里钟山的重要性：

其北海外又有钟山，在北海之子地……高一万三千里，上方七千里，周旋三万里。自生玉芝及神草四十余种。上有金台玉阙，亦元气之所舍，天帝君治处也。[74]钟山之南有平邪山，北有蛟龙山，西有劲草山，东有束木山，四山并钟山之枝干也。四山高钟山三万里。官城五所如一。登四面山，下望乃见钟山尔。四面山乃天帝君之城域也。仙真之人出入道经自。一路从平邪山东南入穴中，乃到钟山北阿门外也。[75]天帝君总九天之维，贵无比焉。山源周迴具有四城之高，但当心有观于昆仑也。昔禹治洪水既毕，乃乘蹻车度弱水而到此山，[76]祠上帝于北阿，归大功于九天。又禹经诸五岳，使工刻石识其里数，高下其字，科斗书，非汉人所书。今丈尺里数，皆禹时书也。不但刻劘五岳，诸名山亦然，刻山之独高处尔。今书是臣朔所具见，其王母所道，诸灵薮禹所不履，唯书中夏之名山尔。臣先师谷希子者，太上真官也，昔授臣昆仑、钟山、蓬莱山及神洲真形图。昔来入汉，留以寄知故人。此书又尤重于岳形图矣。[77]

十洲的宇宙结构

《五岳真形图》采纳了葛洪有关如何获得这些符图的说法，但在远为高妙和优雅的知识世界（realm of attainment）中对之进行了改写。根据这部文献的记载，五岳及其佐命之山神圣的内在景观，是通过太上道君对地理的“观”而获得的。一如从前那样，内在形式的神秘知识产生于冥想实践中，接着被用来作为观察和掌握世界真形的指导。同样的策略接着又被《十洲记》所采用，以将五岳附属和涵括进更为广阔而神秘的宇宙结构中。

参考文献：

[1] 《上清后圣道君列纪》，DZ 442，页4b9；英译见Stephen Bokenkamp, Early Daoist scriptures(Berkeley,1997), p.348. 出于正统道藏之文献以“DZ”标识，编号依据 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds, The Taoist canon: a historical companion to the Daozang, 3 vols (Chicago,2004).

[2] “仙”的早期字形是“僊”，暗示着“登升”；《说文》注解此字为“长生僊去”。《说文》包含了仙字的另一个早期字形“仚”，解为“人在山上”（《说文解字注》，卷8A页38b）。施舟人（Kristofer Schipper）喜欢将仙翻译成“immortal（长生者）”、甚至是“human mountain（人山）”；见 The Taoist body (Berkeley, 1993), p. 164. 康儒博（Robert Campany）将之翻译为“transcendent（超越者）”，并给出如下告诫：“仙与更低级的生命之间不存在绝对的形而上的差异，但是……仙所达到的生命链条上的环节要远高于哪怕是最杰出的人类所能企及的高度”；见 To live as long as heaven and earth: a translation and study of Ge Hong’s traditions of divine transcendents (Berkeley,2002), pp.4-5.

[3] 我从索安（Anna Seidel）那里借用了这个术语，见其 “Taoism, The unofficial high religion of China,” Taoist Resources 7.2 (1997),39-72.

[4] 例见Kiyohiko Munakata (宗像清彦), Sacred mountains in Chinese art: an exhibition organized by the Krannert Art Museum at the University of Illinois, Urbana-Champaign (Champaign,1991); Steven Little et al., Taoism and the arts of China (Chicago,2000); 以及石泰安（Rolf A. Stein）对东亚美术、建筑以及宗教中神话主题的重要研究，见其 The world in miniature: container gardens and dwellings in Far Eastern religious thought, tr. Phyllis Brooks (Stanford,1990), 原版书名及出版信息为 Le monde en petit: jardins en miniature et habitations dans la pensée religieuse d’Extrême-Orient (Paris,1987).

[5] 权威材料是《尚书》（或《书经》）中的《禹贡》篇；见 Mark Lewis, The flood myths of early China (Albany,2006), 尤其 pp.28-33. 从比较框架出发对这一故事在汉代帝国构想中重要性的讨论，见 David Schaberg, “Travel, geography, and the imperial imagination in fifth-century Athens and Han China,” Comparative literature 51.2 (1999),152-91.

[6] 《太上灵宝五符序》，DZ 388（下文简称《五符序》）。

[7] 沙畹（Edouard Chavannes）对泰山的研究尚未被超越，Le T’ai Chan, essai de monographie d’un culte chinois (Paris,1910). 最近的研究，见刘慧，《泰山岱庙考》（济南，2000）。有关封禅祭祀，见 Mark Lewis, “The feng and shan sacrifices of Emperor Wu of the Han,” in Joseph P. McDermott, ed., State and court ritual in China (Cambridge,1999), pp.50-80. 汉代皇帝刘秀（光武，25-57 AD在位）举办此仪式的记载部分内容已获得英译，见 Stephen Bokenkamp, “Record of the feng and shan sacrifices,” in Donald S. Lopez, Jr., ed., Religions of China in practice (Princeton,1996), pp.251-60.

[8] 五岳的历史，见 James Robson, “Imagining Nanyue: a religions history of the Southern Marchmount through the Tang dynasty (618-907), ” PhD dissertation (Stanford University,2002), pp.44-66.

[9] 例见《博物志校证》卷6页2a：“泰山一曰天孙，言为天帝孙也。主召人魂魄。东方万物始成，知人生命之长短。”

[10] 例如，九山与《禹贡》中的九州相一致；见 Lewis, Flood myths. 《周礼·职方氏》列出九州镇山；《吕氏春秋》（卷13页1.5）给出另外一组九山；见 John Knoblock and Jeffrey Riegel, trs, The annals of Lü Buwei (Stanford,2000), p.280.

[11] 有关《山海经》，见 Vera Dorofeeva-Lichtman, “Conception of terrestrial organization in the Shan hai jing,” Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient 82 (1995), 57-100; 同上，“Text as a device for mapping a sacred space: a case of the Wu Zang Shan Jing (‘Five Treasuries: the itineraries of mountains’),” in Tatyana Gardner and Daniela Moritz, eds, Creating and representing sacred spaces (Göttingen,2003), pp.147-210. 对《淮南子·地形训》的英译和研究，见 John S. Major, Heaven and earth in early Han thought (Albany,1993), pp.141-216. 有关早期中国的地理想象，见 Mark Lewis, The production of space in early China (Albany, 2006), 尤其 pp.284-303.

[12] 记述昆仑山和西王母的文献汗牛充栋，非本文篇幅所能涵盖。有关这些材料的初步考索，见以下论著所附参考文献。Major, Heaven and earth; Lewis, Production of space; Suzanne E. Cahill, Transcendence and divine passion: the Queen mother of the west in medieval China (Stanford,1993).

[13] 《老子想尔注》，S. 6825，收大渊忍尔，《敦煌道经图录篇》（东京，1979），册2，页421-34，行108-110；Bokenkamp, Early, p.89.

[14] 《三天内解经》，DZ 1205，卷1页5b；Bokenkamp, Early, p.215.

[15] 这个定义基于“山”的声训解释，见《说文解字注》，卷9B页1；为《太平御览》卷38征引。有关声训问题，见 W. South Coblin, A handbook of Eastern Han sound glosses (Hong Kong,1983), pp.14-17; 有关语音拟构，见 p.188, no.1133: 山＊sria/şǎn宣（＊sjwa/sywan）；参 Bernard Karlgren, Grammata serica recensa (repr. Taibei,1992), 164t, 193a.

[16] 《春秋元命包》，安居香山、中村璋八辑，《纬书集成》（全6册，再版，石家庄，1994），册2，页630；为《艺文类聚》卷7页1及《太平御览》卷38页2b所征引。

[17] 有趣的是，道教里以及中国整体上的洞穴神话主题，似乎不包含子宫和坟墓的象征意象。而这两个意象在包括西藏（一些位于中国的其他藏传佛教区域也分享着这个象征）、日本和东南亚佛教等文化中却广泛存在；见 Rolf A. Stein, Grottes-matrices et lieux saints de la deésse en Asie orientale (Paris,1988).

[18] 例如《云笈七签》卷6页1a5征引的《玄门大论》。

[19] 有关灵宝经的系年问题，见 Stephen Bokenkamp, “Sources of the Lingbao scriptures,” in Michel Strickmann ed., Tantric and Taoist studies in honour of R.A. Stein, vol. 2 (Brussels,1983), 2.434-86.

[20] 《洞玄灵宝自然九天生神章经》，DZ 318，页1b10-页2a1。

[21] DZ 318，页1b8。

[22] 亦见《云笈七签》卷2页2a《空洞》篇。

[23] 有关道藏的简明历史，见 Schipper and Verellen, 1.1-40. 三洞这一术语至少有三种不同的概念解释；见同上，pp.11-16. 对五世纪道藏编纂工程的观念和影响的全面研究，见 Wang Chengwen (王承文), “The revelation and classification of Daoist scriptures,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds., Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD) (Leiden·Boston: Brill, 2010), 775-888.

[24] 《列仙传》，DZ 294，带有注释的英译，见 Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan (repr. Paris,1987).

[25] 详细研究及英译，见 Campany, To live.

[26] Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan, p.43.

[27] 同上, pp.183-84.

[28] 同上, p.35.

[29] 《五符序》，DZ 388，卷2页14a；Campany, To live, pp.309-11.

[30] 12世纪时，此身份获得宋朝朝廷的认可；见倪守约（活跃于南宋）《金华赤松山志》（DZ 601）。《金华赤松山志》开篇给出黄氏兄弟的早期传说，书中还包含1189至1263年间朝廷的封赐文书。这一信仰延续至今；有关当代香港黄大仙信仰的简要研究，见 Graeme Lang and Lars Ragvald, The rise of a refugee god: Hong Kong’s Wong Tai Sin (Hong Kong,1993).

[31] 柏夷（Bokenkamp）认为《后圣道君列纪》最初是一部独立文献《灵书紫文》的一部分。《灵书紫文》现以四个不同文献的形式存在于《道藏》中；Bokenkamp, Early Daoist scriptures, pp.275-372. 参以下讨论，Isabelle Robinet, La révélation du Shangqing dans l’histoire du Taoisme, 2 vols (Paris,1984), 2.101-10. 蔡雾溪（Angelica Cedzich）对《后圣道君列纪》到底是不是《灵书紫文》的一部分表示怀疑，见其 “Review article: Early Daoist scriptures,” Journal of Chinese Religions 28 (2000),161-76; 有关《后圣道君列纪》的讨论，见 p.174.

[32] 《上清后圣道君列纪》，DZ 442，页4a2-5；柏夷（Bokenkamp）英译，见其 Early Daoist scriptures, p.346.

[33] 袁珂，《山海经校注》（上海，1980），卷2页42，卷8页230。

[34] 《五符序》，DZ 388，卷1页4a-6b。

[35] 王纯五，《天师道二十四治考》（成都，1996），页319-24。这座山的圣域在杜光庭笔下获得描述，见其《青城山记》，收董诰（1740-1818）等编，《钦定全唐文》（台北，1972），卷932页11a-14b；杜光庭的另一篇文章中讲述了张陵获得的启示，见《修青城山诸观功德记》，收同上，卷932页14b-18a，英译见 Thomas H. Peterson, “Recorded for the ritual and merit and virtue for repairing the various observatories of Ch’ing-ch’eng mountain,” Taoist Resources 6.1 (1995),41-55.

[36] 《晋书》卷120、121；唐长孺，《范长生与巴氐据蜀的关系》，《历史研究》1954年第4期，页115-21；Terry F. Kleeman, Great perfection, religion and ethnicity in a Chinese millennial kingdom (Honolulu, 1998), pp.82-85,147.

[37] 《晋书》卷121页3036，称范长生“岩居穴处，求道养志”；《魏书》（卷96页2111）称其“颇有术数”，据说他还撰写过一部对《易经》的神秘注疏。唐长孺展示了天师道与同时代四川宗教实践在所使用的术语上的共性。但有关这些相似性是否拓展到使用相同的宇宙论、教义和修行实践，则仍有商榷余地。

[38] 《太平御览》，卷123页597a，“李雄”条，征引《十六国春秋》。

[39] Robient, Révélation du Shangqing, 尤见此书；Ursula-Angelica Cedzich, “Das Ritual der Himmelmeister im Spiegel früher Quellen: Übersetzung und Untersuchung des liturgischen Materials im dritten chüan des Teng-chen yin-chüeh,” PhD dissertation (Julius-Maximillian-Universität, Würzburg,1987); Ann Seidel, “Early Taoist ritual,” Cahiers d’Extrême-Asie 4 (1988),199-204; Bokenkamp, Early Daoist scriptures, p.6; Schipper and Verellen, The Taoist canon, p.11.

[40] 五岳的观念需要被理解为五行宇宙论发展出的一个组成部分；见 Aihe Wang (王爱和), Cosmology and political culture in early China (Cambridge,2000).

[41] Robson, “Imagining Nanyue” and “The polymorphous space of the southern marchmount [Nanyue 南岳]: an introduction to Nanyue’s religious history and preliminary notes on Buddhist-Daoist interaction,” Cahiers d’Extrême-Asie 9 (1995),221-64. 几篇最近的南岳研究收录在《道教与南岳》一书中，湖南省道教文化研究中心编（长沙，2003）。

[42] 《宋书》，卷27页784；亦见《高僧传》，T. 2059，卷7页368c；汤用彤校注，《高僧传》（北京，1992），页266。

[43] 有几部道经都支持刘裕的皇权诉求：《三天内解经》，DZ 1205，卷1页8b-9b；见 Bokenkamp, Early Daoist scriptures, pp.221-22; 《太上洞渊神呪经》，DZ 335，卷1页4a，卷20页12b-13a；见 Christine Mollier, Une apocalypse taoïste du Ve siècle: le Livre des incantations divines des grottes abyssales (Paris,1990), pp.56-59. 亦见 Anna Seidel, “The image of the perfect ruler in early Taoist messianism,” History of Religions 9 (1970), 216-47.

[44] 《太上洞玄灵宝天地自然运度妙经》，DZ 322，页4b1-3。

[45] 我的解释建立在菊地章太的基础上，见其《甲申大水考》，《东方宗教》87（1996），页1-20：胡，是“古”“月”组合而成；柳，代指“刘”。

[46] 寇谦之的父亲名修之，字延期，是一位道士；寇谦之的母亲是卢湛的孙女，而卢湛则是卢循的曾祖。近来有关寇谦之的研究包括刘屹的三篇论文，《寇谦之的家世与生平》，《华林》2002年第2期，页271-81；《寇谦之与南方道教的关系》，《中国中古史研究》2003年第2期，页61-82；《寇谦之身后的北天师道》，《首都师范大学学报》2003年第1期，页15-25。

[47] 《老君音诵戒经》，DZ 785；Yang Lien-sheng (杨联陞), “Laojun yinsong jiejing jiaoshi,” Bulletin of the Institute of History and Philology 28.1 (1956), 17-54. 亦见 John Lagerwey, “The Old Lord’s scripture for the chanting of the commandments,” Purposes, means and convictions in Daoism: a Berlin symposium, Florian Reiter, ed. (Wiesbaden,2006), pp.29-56.

[48] Richard Mather, “K’ou Ch’ien-chih and the Taoist theocracy at the Northern Wei court, 425-451,” in Holmes Welch and Anna Aeidel, eds, Facets of Taoism (New Haven,1979), pp.103-22.

[49] 除提及各自山岳相关内容外，两方碑石铭文几乎相同。我的分析建立在张勋燎和白彬的录文和注释的基础上，见其《北魏<中岳嵩高灵庙碑>、<华岳庙碑>与寇谦之新天师道》，张勋燎、白彬，《中国道教考古》全6册（北京，2006），册2，页575-603。

[50] 张勋燎、白彬，《中国道教考古》，页579。

[51] 张勋燎、白彬，《中国道教考古》，页580。

[52] 同上。这四个名字指四、五世纪时统治北方平原的非汉人朝代：刘指建立前赵（304-329）的匈奴人，石指建立后赵（319-352）羯人，慕容指前燕（337-370）、后燕（384-407）以及西燕（384-934）的鲜卑人，苻指前秦（351-394）的氐人。

[53] 321年拓跋统治者获晋愍帝封赐时，使用“代”作为拓跋国家的名称（《魏书》，卷1页9）。386年，拓拔族占领北方后，将国名改为魏。

[54] 张勋燎、白彬，《中国道教考古》，页580。

[55] 下文讨论基于 John Lagerwey, Wu-shang pi-yao, somme taoïste du VIe siècle (Paris,1981), pp.4-21.

[56] 《五岳真形图》在《道藏》存在多个版本：（1）《五岳真形序论》，DZ 1281；（2）《云笈七签》卷79含有DZ 1281中的几个章节，但顺序有所不同，一些文字也有差异，同时还包含有不见于DZ 1281的部分内容；（3）《洞玄灵宝五岳古本真形图》，DZ 441，可能是以DZ 1281和相关材料为基础编纂而成的一部明代文献（Schipper and Verellen, The Taoist canon, p. 1236）；（4）《灵宝无量度人上经大法》卷21，DZ 219，《五岳真形品》含有来自DZ 441和DZ 1281中的引文及有所不同的内容；（5）陶弘景的《陶公传授仪》含有传授《五岳真形图》的一个仪式。《陶公传授仪》的残篇保存在三份敦煌卷子中（S 3750、P 2559、BD 11252）。伦敦和巴黎藏卷最早由大渊忍尔辨识出来，见其《敦煌道经：目录编》（东京，1978），册1，页331-32；刊于《敦煌道经：图录编》（东京，1979），页721-24。《中华道藏》编者辨识出上述北京藏卷是这部文献的一部分；三份材料刊于册4，页521-55。有关这些文献和符图的研究，见Kristofer Schipper，《五岳真形图の信仰》，《道教研究》2（1967），页114-62；李丰楙，《<汉武内传>研究》，收其《六朝隋唐仙道类小说研究》（台北，1986），页21-119，尤其页52-58；山田利明，《二つの神符——五岳真形图と灵宝五符》，《东洋学论丛》40（1987），页147-65。

[57] Kristofer Schipper, “The ture form: reflections on the liturgical basis of Taoist art,” 《三教文献》4（2005），页91-113。

[58] 见《五岳古本》中的符图，DZ 441，页8b-25b；《上清灵宝大法》，DZ 219，卷21页16a-22b。

[59] 见《三皇内文遗秘》，DZ 856，页11b-13b。这些符文形式出现在若干帝制时代后期的碑刻和镜子上。有关碑刻，见Chavannes, T’ai chan, pp.415-24 （讨论系年1378、1614[?]、1682的碑刻。系年1682的碑刻，在宗像清彦的书中得到重现，见其Sacred mountains, p.113）；Little, Taoism, pp.358-59, 讨论系年1604的碑刻。有关从汉到清的墓葬中出土的几方镜子的讨论，见 曹婉如、郑锡煌，《试论道教的五岳真形图》，《自然科学史研究》1987年第6期，页52-57；李缙云，《谈太仓出土的五岳真形镜》，《文物》1988年第2期，页177-78。最为充分的研究是张勋燎、白彬，《江苏明墓出土和传世古器物所见的道教五岳真形符与五岳真形图》，收其《中国道教考古》（北京，2006），册6，页1751-1833。

[60] 王明校释，《抱朴子内篇校释》（北京，1996再版），卷19页336-37，卷17页300。

[61] 王明，《抱朴子内篇校释》，卷19页336；亦见施舟人（Schipper）的讨论，“The true form,” pp. 99ff.

[62] 《五岳真形序论》，DZ 1281，页21b-22a；引文见《云笈七签》卷79页1a及DZ 441，页1a。

[63] 《五岳真形序论》，DZ 1281，页23a；引文见《云笈七签》卷79页2a9-b1及DZ 441，页2a6-8。

[64] 宋代以后东岳庙遍及全中国的现实，反映出泰山的重要性及其作为亡者官署的角色在帝制时代里得到延续。有关帝制时代晚期的情况，见《三教文献》中发表的几篇论文，这些论文是法兰西远东学院北京东岳庙研究项目的学术成果。

[65] 《五岳真形序论》，DZ 1281，页24a-25a；引文见《云笈七签》，卷79页3b-4a及DZ 441，页3b-4a。佐命之山在陶弘景编纂的这部传授仪式中也被提及，《陶公传授仪》（同前注56），收大渊忍尔，《敦煌道经：图录篇》，页721-22；《中华道藏》，册4，页521-23。

[66] Robson, “Imagining Nanyue,” p.116; 罗柏松（Robson）延续了有关南朝南岳实际所在的繁复争论。

[67] 《五岳真形序论》，DZ 1281，页24a；引文见《云笈七签》，卷79页3b3及DZ 441，页3b1。

[68] 有关详细研究，见雷闻，《五岳真君祠与唐代国家祭祀》，收荣新江主编，《唐代宗教信仰与社会》（上海，2003），页35-83。

[69] 《司马承祯传》，收《旧唐书》，卷192页5128。

[70] 雷闻，《五岳真君祠与唐代国家祭祀》，页40-42，讨论这几个地方树立的碑铭。

[71] 《汉武帝内传》，DZ 292。翻译见 Kristofer Schipper, L’empereur Wou des Han dans la légende taoïste: Han wou-ti nei-tchouan (Paris,1965); Thomas E. Smith, “Ritual and the shaping of narrative: the legend of Han emperor Wu,” PhD dissertation (University of Michigan,1992); 李丰楙，《汉武帝内传研究》。

[72] 这部文献署为东方朔所撰，在《道藏》中存在两个版本：（1）DZ 598；（2）《云笈七签》，卷26页1a-14，《十洲三岛》，翻译见 Thomas E. Smith, “Record of the ten continents,” Taoist Resources 2.2 (1990), 87-119. 研究包括李丰楙，《<十洲记>研究》，收其《六朝隋唐仙道类小说研究》，页123-85；Robert F. Campany, Strange writing: anomaly accounts in early medieval China (Albany,1996), pp.53-54,318-21.

[73] 有关这些仙岛的文献太多，难以罗列。其中最具启发性的是秦始皇令下恶名昭彰的寻岛活动。见《史记》，卷6页247；William H. Nienhauser Jr., ed., The Grand Scribe’s records, vol. 1: The basic annals of pre-Han China (Bloomington, 1994), p. 142. 亦见 Stein, The world in miniature 的参考文献。

[74] 《十洲记》（DZ 598，页12a6-10）《云笈七签》（卷26，页11b5-8）继承《五符序》（DZ 388，卷1页4a7-5a1），文字稍有变化。

[75] 这段话被错误地插入《云笈七签》，卷26页13a7。我依据的是《十洲记》，DZ 598。有关《云笈七签》中这个版本的错误的检讨，见李丰楙的研究。

[76] 有关此道法，见李丰楙，《不死的探求：抱朴子》（台北，1998），页341-49。

[77] 《十洲记》，HY 598，页12a6-13a7；《云笈七签》，卷26页11b5-12a5、页13a7-13b9。

【作者简介】

李福（Gil Raz），2004年于印第安纳大学获得博士学位，现为美国达特茅斯学院（Dartmouth College）副教授。出版的著作《道教的兴起：传统的创造》（Routledge，2012 年）考察了公元 2 世纪和 5 世纪之间道教宗教传统的形成。他的研究兴趣包括道教仪式、历史和当代、道教神圣地理和神话、时间观念、佛道交涉、中国宗教系统和概念。

责任编辑：黄晓峰

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