瑜伽师地论讲记 卷第二十(4)

　　瑜伽师地论讲记 卷第二十(4)

　　寅二、明能治

　　如是四种所对治法，当知亦有四种修习对治。一、修光明想。二、修离欲想。

　　前边是第三科里边「后四种」，举出来四种所对治，现在是第二科「明能治」，「能对治」所对治的「过失」的。

　　「如是四种」，「如是」指前边文说的四种所对治法。「当知亦有四种修习」的能对治法，来对治前面那四种。前面那四种所对治法，第一种「于奢摩他毗钵舍那品有暗昧心」，这个能对治呢，第一种「修光明想」。这后边文有解释就是修习法光明来对治这个暗昧心，这是第一种。「二、修离欲想」，这个第二种「于诸定有随爱味」怎么样对治呢？「修离欲想」。这个「欲」不是欲界的欲，是色界、无色界这个禅定里边的欲。这样的欲怎么样对治呢？修离欲想。《披寻记》的解释。

　　《披寻记》七二三页：

　　修离欲想者：谓于离欲界中，观见最胜寂静功德，修习离欲想故。

　　在智者大师的《释禅波罗蜜》里边就是这个八背舍，就是在禅定里边修四念处，就能破除去禅定里边的欲。

　　这里说「观见最胜寂静功德」，色界四禅、无色界的四空定就是「寂静功德」，但是出世间的无漏的禅定是「最胜」的「寂静功德」。这样子就能对治禅定里边的欲，这是第二种。

　　三、修灭想。

　　第三种「修灭想」。这第三种的过失「于生有随动相心」，就是在中有的时候去得果报，看见一种境界心里面不能自主地就浮动了，这是一种过失。这样的过失应该怎样对治呢？弥勒菩萨开示「修灭想」。看这《披寻记》解释。

　　《披寻记》七二三页：

　　修灭想者：此说灭界，即无余依涅槃应知。

　　用这样的观想来对治。就是观察它是毕竟空寂的，而不是要向那里边去，不是这个意思。观察它是毕竟空寂的，令心无所住，采取这个态度。这是第三「修灭想」。

　　四、修死想。

　　第四「修死想」。这个第四个过失是什么呢？「推后后日，顾待余时，随不死寻，不能炽然勤修方便」，这是一个懈怠的境界。怎么样对治呢？要「修」习「死想」，就观察这个色受想行识是决定要死掉了的。这个《披寻记》上：

　　《披寻记》七二三页：

　　修死想者：谓所得自体，是死法性故。

　　我们先世的业力引来的这个果报，这个色受想行识，虽然现在还在生存，但是它是决定要死掉的，「是死法性」。说是什么时侯死是不一定，但是一剎那间就会死掉的，所以不应该向后推，「推后后日，顾待余时」，你「顾待余时」，一口气不来就死掉了，还那有余时呢？所以应该积极的去修行才对的。

　　辛二、广辨(分二科)　 壬一、广三种想(分三科)　癸一、不净想(分二科)

　　子一、举所治(分三科)　丑一、标列

　　又不净想，略有二种：一、思择力摄。二、修习力摄。

　　这是第二科「广辨」。前边第一科是「略说」，是简略地说出来这个修观的事情。这以下是广说，分两科，第一科「广三种想」。分三科，第一科先广说这个「不净想」。这三种想，第一个是不净想，第二于无常所修苦想，第三是光明想，广说这三想，先说这个不净想。分两科，第一科「举所治」。分三科，第一科是「标列」，举所治的不净。

　　这个「不净想」略有两种不同；第一个是「思择力」所「摄」的不净想，第二是「修习力」所「摄」的不净想。看《披寻记》解释这两个力。

　　《披寻记》七二三页：

　　思择力摄、修习力摄者：〈摄事分〉说：略于一切现法、后法诸恶行中深见过已，能正思择，息诸恶行，修诸善行，名思择力。乃至广说由此为依，能正修习四念住等菩提分法，当知此修名修习力。(陵本九十八卷十页)此二差别，义应准知。

　　「思择力摄修习力摄者：摄事分说，略于一切现法、后法诸恶行中深见过已」。「略」就是「要」，要略地、简要地说。「于一切现法」，一切现在的生命体。「后法」，「后」是将来的生命体，所发出来的「诸恶行」里边；身恶行、语恶行、意恶行这些罪过的业力里边「深见过已」，深深地看见它的过患。做恶事就有恶报，要深深地要注意这件事。「能正思择，息诸恶行」，深见过患之后就能够正思择，就能依据佛法的智慧去观察。「息诸恶行」，就是停下来一切罪过的事情，不可以造。「修诸善行」，修学一切善法。这个意思是什么呢？就是持戒，把恶停下来修诸善行就是持戒了，用戒来停止一切恶行，戒本身就是善，对治恶行就是善行。能这样子做这叫做「思择力」。

　　「乃至广说由此为依，能正修习四念住等菩提分法」。「乃至广说」，这里边很多没有讲出来，还有「广说」持戒怎么样灭一切恶法。「由此为依」，由这个灭除一切恶，修一切善为基础。「能正修习四念住等」，那么这个善法里边应该包括奢摩他，就是修习定，由欲界定到未到地定、或者是到四禅，这里边有浅深的不同。「能正修习四念住等菩提分法」就是在戒和定里边修四念住的毗钵舍那了，修三十七道品。「当知此修名修习力」，这就是「修习力」，「修习力」是这样的意思。

　　这样说，「思择力」是在闻、思的时候，这个时候的不净观。「修习力」就是在思、修；闻、思、修三慧；思、修的这个阶段，这个时候这个不净观的境界。这些话是「(陵本九十八卷十页)」上解说的。「此二差别，义应准知」，这里说的「思择力摄」、「修习力摄」，这两个差别的名字，它里边的含义应该准照「九十八卷十页」的解释就可以明白了。

　　这是第一科是「标列」，标列出来思择力摄的不净想，修习力摄的不净想。下边第二科「随释」，分两科，第一科「思择力摄」，先解释这思择力摄的不净想。分三科，第一科「标」。

　　丑二、随释(分二科)　寅一、思择力摄(分三科)　卯一、标

　　思择力摄不净想中，当知五法为所对治。

　　有五种境界是所对治的，这是「标」。

　　卯二、征

　　何等为五？

　　这是「征」。

　　卯三、列(分五科)　辰一、欲贪

　　一、亲近母邑。

　　这下边是列出来这五条，第一个是「欲贪」。

　　「亲近母邑」，说是这个人欢喜和女人亲近。这是一种。

　　辰二、失念。

　　二、处显失念。

　　这个「处显失念」，这个「显」就是显露的境界，就是在大众之中。你处在，这个「处」就是「停留」，也就是「在」的意思。在大众之中你失掉了正念，是这样意思。看这个《披寻记》就说得非常清楚。

　　《披寻记》七二三页：

　　处显失念者：谓往村邑、聚落、亭逻巡行乞食，于彼母邑殊胜幼少，盛年美妙形色，能坏梵行，能随梵行，能令种种诸恶不善寻思现行，应住正念及与正知，密护根门，不应观视。与此相违，随观净妙，是名处显失念。

　　「处显失念者：谓往村邑、聚落、亭逻巡行乞食」，那这只是出家人喔！出家人离开了寺庙到这个村邑；或者是村、或者是邑、或者是聚落、或者是亭，到那儿去「逻」。「逻」就是在那里注意，这个「逻」在那里走路而注意，当然没有正念，那就是向外攀缘的意思。「巡行乞食」实在还是有事情做，去乞食去。「于彼母邑殊胜幼少，盛年美妙形色，能坏梵行」，对于那个在女人中特别殊胜的，而又是幼少，又是盛年的，又是持别美妙的形色的，这样的境界能破坏你的梵行，能障碍你修梵行。「能令种种诸恶不善」的「寻思」活动出来。「应住正念」，应该，这个比丘应该安住在正念，不要胡思乱想。「及与正知」，要知道不对了，赶快地把它调过来叫「正知」。「密护根门」就是严密地保护自己的六根，不要叫它有污染，保护它清净。「不应」该去「观视」这个美妙形色能坏梵行的境界。「与此相违，随观净妙」，你不能够安住正念正知，不能密护根门，你就「随观净妙」，就是放纵自己的心去观，「是名处显失念」，是这样意思。

　　辰三、放逸

　　三、居隐放逸。

　　这第三科。「居隐放逸」，前面是显露，现在是在隐密的地方，你心里面不能够安住正念正知，这是放逸。

　　《披寻记》七二三页：

　　居隐放逸者：谓闲居时，于净妙相不正思惟，不勤对治，是名居隐放逸。

　　「居隐放逸者：谓闲居」的「时」候，就是你在你自己的住处的时候。「于净妙相不正思惟，不勤对治，是名居隐放逸」。

　　这是第三，下面第四。

　　辰四、串习

　　四、通处隐显由串习力。

　　「通」于，你是「处」于「显」、或者处于「隐」，你心里面你不能安住正念正知，是「由串习」的「力」量。看这个串习什么意思。

　　《披寻记》七二四页：

　　通处隐显由串习力者：若处隐时，于净妙相多所思惟。及处显时，于净妙相欣乐观视。当知此由串习所作，非暂失念及与放逸。此串习力通处隐显，故与前别。

　　「通处隐显由串习力者：若处隐时，于净妙相多所思惟。及处显时，于净妙相欣乐观视」。「当知此由串习所作」，这是应该知道，这是无始劫来这个虚妄的分别就是这样子，就是连续不断地这样子熏习了，成了习惯了，「串习所作」。「非暂失念」，不是暂时地失掉正念的事情。「及与放逸」，也不是暂时放逸的事情。「此串习力，通处隐显」，「隐」也是这样子，「显」也是这样子。「故与前别」，所以同前边不同。

　　这个「串习力」就是也可以说是俱生的，生来就是这样子，成了习惯了。前边的两个是由作意力，你自己特别地去虚妄分别。所以不一样。

　　辰五、错乱

　　五、虽勤方便修习不净，而作意错乱。谓不观不净，随净相转，如是名为作意错乱。

　　这是第五「错乱」。

　　「虽勤方便」，这一位修行人还知道好歹的，他就能够努力地守护自己的根门，精勤地善巧方便修习不净观。虽然是这样努力了，「而作意错乱」，你心里面正念观察，忽然它就是不对劲，就是还是心里不清净。看底下解释。

　　「谓不观不净，随净相转」，你本来是作意密护根门的，但是这个心就是不听招呼，它就是不观，不修这个不净观，偏要修这个净妙相的观。「随净相转」，这个心里面就是这样子颠倒迷惑。「如是名为作意错乱」，这样子。

　　寅二、修习力摄(分三科)　卯一、标

　　修习力摄不净想中，当知七法为所对治。

　　前边是「思择力摄」的颠倒妄想。这以下是说「修习力摄」的所对治的境界，分三科，第一科是「标」。

　　这个「修习力摄不净想中，当知七法为所对治」的，为所消除的。这是「标」。

　　卯二、征

　　何等为七？

　　这是「征」。

　　卯三、列(分七科)　辰一、心散乱性

　　谓本所作事心散乱性。

　　这是「列」出来，分七科，第一科是「心散乱性」。

　　「本所作事，心散乱性」，这是一。这个「本所作事」，这个「本」就是「原来」，原来你所作的事情，这有两种解释；一种是你原来是修止观的，修这个瑜伽，但是修止观的时候呢，过去的这种心散乱性就出现了，就是这个净妙相就显现在心里面，心里面就散乱，这是一种解释。另外一种解释，这个「本所作事」就是以前造过这种颠倒迷惑的事情，这种事情在心里面现出来了，你坐在这里修止观，但是这个颠倒的事情现出来了心就散乱，有这么一种解释。

　　辰二、趣作用性

　　本所作事趣作用性。

　　这是第二个。这个「本所作事」看《披寻记》的解释。

　　《披寻记》七二四页：

　　本所作事心散乱性等者：谓瑜伽师修习瑜伽所作，是名本所作事。心未调顺，色等十相令心流散，是名心散乱性。复由其相，令心作用遽务，是名趣作用性。色等十相者：所谓色、声、香、味、触相，及贪、瞋、痴、男、女相应知。

　　「本所作事心散乱性等者：谓瑜伽师」，就是修止观的这个人。「修习瑜伽所作」的事，就是修止观。「是名本所作事」，这是属于清净的。「心未调顺，色等十相令心流散」，虽然是修止观，这止观不调顺，就是你还是不能够控制住，心里面有的时候清净，有的时候颠倒，所以不是调，还有所不调，还是不顺，不能顺你的智慧的指挥。那么「色等十」种「相」貌显现出来，就「令」你的「心」在十种相上「流」动、「散」乱；「是名心散乱性」，「本所作事，心散乱性」是这么解释。

　　「复由其相，令心作用遽务，是名趣作用性」，这是解释第二句。「复由」这种心散乱的十种「相」，在你心里面现出来，它不但是令你心里面散乱，还能「令」你「心」里面「作用」，「遽务」就是急促、不安祥、不自在，就是浮动得很厉害，这样意思，这么讲。「是名趣作用性」，这个「趣」就是向那边去，向那边去就是「作用性」，使令心里面不寂静，很急促。

　　「色等十相者：所谓色、声、香、味、触相」这是五个相，「及贪、瞋、痴」是三相，还有「男，女相」，加起来就是十相，在十相上心里面散乱，「趣作用性」，这样解释。

　　辰三、不善巧性

　　方便作意不善巧性，由不恭敬勤请问故。

　　「方便作意不善巧性」，这是第三个。这个「方便作意」就是你修不净观的这种善巧方便的作意。「不善巧性」就是修的不是那么恰当，修的不是太合适，什么原因会这样子呢？「由不恭敬勤请问故」，你不恭敬你的老师，去勤勤地请问那件事，所以你得不到一个善巧方便的、很适合的、不净观的方法。

　　辰四、寻思扰乱

　　又由不能守根门故；虽处空闲，犹有种种染污寻思，扰乱其心。

　　这是第四科。说是由于这一位修行人，他到村邑聚落去的时候，他「不能守护」他的眼耳鼻舌身意六「根」之「门」，所以「虽」然回到自己的「空闲处」，在这里住下来的时候，「犹有种种」的染污的「寻思」「扰乱」他的「心」。因为你不守根门，你这个眼耳鼻舌就取着这些颠倒的境界，到第六识就是法尘了，所以有染污的寻思。这是第四。

　　辰五、身不调适

　　又于饮食不知量故，身不调适。

　　「又于饮食不知量故」，这是第五「身不调适」。「又」这位修行人，他对「于饮食」这件事「不知」道「量」，不知道自己饮食的时候是多是少，这个量他不能把握。因为你吃太多了也不对劲，吃太少了也不对劲，所以这个「身」体「不」能「调适」，不合适，四大不调和。不调和呢，你这身体不调和，对于修止观也有影响的。

　　辰六、不乐内定

　　又为寻思所扰乱故，不乐远离内心寂静奢摩他定。

　　「又为寻思所扰乱故」，这是第六个「不乐(ㄌㄜˋ)内定」，或者是「不乐(ㄧㄠˋ)内定」。「又为寻思所扰乱故」，这位修行人他不能够守护根门的关系，所以他内心里面有很多的染污的寻思扰乱他的心的原因，变成什么样子呢？「不乐远离」，不欢喜远离愦闹，愿意到愦闹的地方走一走，去看一看。不欢喜内心的寂静，内心的寂静他不欢喜。不欢喜「奢摩他定」，这件事不欢喜，心里面就是不高兴这样子。这是第六。

　　辰七、不善修观

　　又由彼身不调适故，不能善修毗钵舍那，不能如实观察诸法。

　　「又由彼身不调适故」，这是第七「不善修观」。「又由」于「彼身」体的「不调适」，所以「不能善修毗钵舍那」。就是你吃得太多，就是打瞌睡多，那也不能修止、也不能修观。你吃得太少，又没有精神，也是不能修止、也不能修观。其实你若常常静坐的时候，很明显地会感觉到这里，所以「不能善修毗钵舍那」。怎么叫做「不能善修毗钵舍那」呢？「不能如实观察诸法」，就是这个身体不对了，心理也受到影响，就不能够真实地观察诸法的不净，诸法的无常、无我的道理，都观察不来。

　　丑三、总结

　　如是一切所对治法，当知总说一门十二、一门十四。

　　这底下第三科是「总结」，把前面这两段文总结一下。

　　「如是一切所对治法，当知总说一门十二」，就是这个不净这一门里面有十二条。前面是五条，这后边是七条。这个思择力是五条，这个修习力是七条，加起来是十二条。「一门十四」，十四条；这个思择力和修习力是总，五和七是别，总别加起来，那么就是十四，十四条。

　　子二、成能治

　　又即如是所对治法，能治白法还有尔所。于修二种不净想中，当知多有所作。

　　这是第二科「成能治」，前面是说这个所治有十二条。现在这以下说能治，能对治的。

　　「又即如是」，就前边「如是」十二种、或者说十四种「所对治」的过失。「能对治」的是「白法」，是清净的法，清净的止观。「还有尔所」，也是有那么多，也是有十二种。「于修二种不净想中，当知多有所作」，于思择力修不净观，于修习力修不净观，「当知多有所作」，你能这样修行，就有很多的作用，能对治那种过失。这个「多有所作」下边文有解释。

　　癸二、于无常所修苦想(分二科)　子一、举所治(分三科)　丑一、标

　　又于无常所修苦想，略有六种所对治法。

　　前边是广说这个「不净想」。现在是第二科「于无常所修苦想」，分两科，第一科「举所治」。分三科，第一科是「标」。

　　「于无常」，用无常想来对治自己的懈怠，在这里「所修」的「苦想」，「略有六种所对治法」。

　　丑二、征

　　何等为六？

　　这是「征」。下边第三科是「列」出来。

　　丑三、列

　　一、于未生善法最初应生，而有懒惰。

　　这里把懒惰和懈怠说得非常清楚。「于未生」，没有生起的「善法」，「最初」发心用功的时候，「应」该把善法建立出来。这件事需要有强大的愿力，有力量的愿力，「我要得圣道」，就是很努力地发动这件事。但是他「有懒惰」，就是提不起劲来，不愿意做这件事，那么这个未生善法就很难生起了。看这个《披寻记》。

　　《披寻记》七二五页：

　　未生善法等者：若恶对治，若盖若结，若结对治，是名善法。若未和合，未现在前，说名未生。如〈声闻地〉说。(陵本二十九卷一页)于此未生应生善法，无猛利欲不具起发，名有懒惰。

　　「未生善法等者」，什么叫做「未生善法」？就是什么叫做「善法」呢？「若恶对治」，身恶行、语恶行、意恶行的对治，那就叫做「善法」，能对治身、语、意的恶行，那就叫做「善法」，那也就是十善。「若盖」，就是五盖：贪欲、瞋恚、昏沈睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖。「若结」的「对治」，「结」有九结：爱结、恚结、慢结、无明结、见结、取结、疑结、嫉结和悭结，这些烦恼的对治。「是名善法」，能对治这些过失的，那就叫做「善法」。「若未和合，未现在前」，这个因缘没有和合的时候，这些善法不能现前，「说名」叫做「未生」。「如〈声闻地〉说，(陵本二十九卷一页)」，「于此未生应生善法，无猛利欲」，你这些没有生起的善法应该生起，怎么样才能生起呢？第一个条件就是你要有猛利的愿望，也就是要有圣道的愿望，你若没有这样猛利的、有力量的、勇猛的这样的愿望。「不具起发」，就是不具足，这个因缘不具足，它就不能生起来。名叫做「有懒惰」，这个「懒惰」这么讲。

　　二、于已生善法应住不忘修习圆满倍令增广，所有懈怠。

　　这个第二条是已经生起的善法。我能对治了这些过失，这样的「善法」你已经开头了，「已」经建立起来了，那应该怎么办呢？「应」该继续地这样努力「不」要「忘」掉了。这都是心所法，心里面的善法你不要忘掉，继续地「修习」令他「圆满」，使「令」他加「倍」地「增长」广大，应该这样做。但是你呢！「有懈怠」，就不想这样做，就是忘了修行，忘了这样做了，那么这叫做「懈怠」。这个「懈怠」是对「已生善法」说的，「懒惰」对于「未生善法」说的。这个《披寻记》解释得很清楚。

　　《披寻记》七二五页：

　　于已生善法等者：善法如前说。若已和合，已现在前，说名已生。谓此善法已得不失，已得不退，是名应住。于此善法明了现前，无暗钝性，名应不忘。于此善法已得现前，数数修习，成满究竟，名应修习圆满。义如〈声闻地〉说。(陵本二十九卷三页)由不策励，不发精进，不能于已生善倍令增广，是名倍令增广所有懈怠。

　　「于已生善法等者：善法如前说」，前面那未生善那个地方，解释什么叫做善法，解释过了。「若已和合，已现在前，说名已生」，若是你有猛利的愿望，各种条件都具足了，你这个善法就「现前」了，「说名」叫「已生」。「谓此善法已得不失」，已经得到已经成就，不失掉，「已得」而「不退」，「是名」叫做「应住」。「于已生善法应住」这个「应住」这么讲。

　　「于此善法明了现前，无暗钝性」，这个「暗钝」就是不明了、迟钝，「名」叫做「应不忘」。你若「暗钝」，就忘掉了、不明了了，不是这个善法很分明地显现在你的心里面，你要把它现前就很容易在心里面现前出来；现在不是，「暗钝」，就是不现前了叫做「暗」，或者想要现前、「钝」，就是不容易出现在心里面，想不上来，那么那叫做「暗钝」。现在没有「暗钝性」，「名」叫「应不忘」，这个「不忘」这么讲。

　　「于此善法已得现前，数数」的「修习」，一次又一次地修习，「成满究竟」，名叫做「应修习圆满」。「义如声闻地说，(陵本二十九卷三页)」。

　　「由不策励，不发精进」，由于你自己不能警策自己，不能用无常来警策自己，不能勉励自己，你就不能发出来精进的力量。「不能于已生善倍令增广，是名倍令增广所有懈怠」，懈怠这么讲，这几句都说得很清楚。

　　三、于恭敬师长往请问中，不恒相续。

　　这是第三个。「于恭敬师长往请问中」，你请问师长的时候要有恭敬的想法。

　　这个《大毗婆沙论》上说一件事，就是那个，是邬波夷这个人。这个人和舍利弗尊者讨论灭尽定的问题。这个邬波夷的意见和舍利弗尊者的意见不一致，舍利弗尊者怎么说他也不接受。不接受，但是有一部份舍利弗尊者应该给他解释，或者他可能会接受，舍利弗尊者不出声，他就不说。我看到那一段文就看出来，舍利弗尊者是大阿罗汉，不是凡夫境界。你对他呀…反抗他的意见，他就不出声了，会有这种事情。

　　所以这里说「三、于恭敬师长往请问中」，可见这个恭敬是有作用的。「不恒相续」，有的时候恭敬，有的时候又不恭敬，有的时候往请问，有时候不请问，这是一个问题。这是第三个，有这样的问题。

　　四、于恒修善法常随师转，远离净信。

　　第四个「于恒修」的「善法」，常常这样修习的善法。「常随师转」，常是随顺师教而行，这个「师」教导你这样修你就这样修，这件事呢、「远离净信」，没有清净的信心，这也是过失。这个地方也还有分别。看这个《披寻记》它解释的。

　　《披寻记》七二五页：

　　于恒修善法常随师转等者：〈摄异门分〉说：于一切事现正随从，故名信顺。若即于彼补特伽罗处所而起，故名为信。闻彼功德及与威力殊胜慧已，即于彼法处所而起，随顺理门，故名净信。(陵本八十三卷二页)此中常随师转，即彼名信，唯于补特伽罗处所起故，非于彼法处所而起，故名远离净信。

　　「于恒修善法常随师转等者：〈摄异门分〉说：于一切事现正随从，故名信顺」，就是对于一切修行的事情，你现在正在随顺师教而作，这叫作「信顺」。「若即于彼补特伽罗处所而起，故名为信」，这下边详细解释；若是这个人对于那个人，这个「补特伽罗」就是那个人，就是指师长而说，「处所而起」，是对那个人而生起的信心，这叫做「信」。

　　「闻彼功德及与威力殊胜慧已，即于彼法处所而起，随顺理门，故名净信」，这个「信」和「净信」还有差别。「闻彼功德」，听闻彼师长所开示的法门有种种的功德，这个法门这样修有种种功德，有种种的威力，有殊胜的智慧。「即于彼法处」，在法那个地方生起信心。不是人，人和法两个部份。「随顺理门」，这个「随顺理门」是什么意思？是没有颠倒。没有颠倒，这里边在「法」上没有颠倒；你不是用贪瞋痴随自己的感情上去生起信心。这样子，「故名净信」，这叫做「净信」。就是，这也是一种智慧；只要是那个人说的，我就相信，不是那个人说的，我就不相信；那么这是在「人」上生起信心。「随顺理门」是在「法」上生起信心，这是两回事。这是「(陵本八十三卷二页)」。

　　「此中常随师转，即彼名信」，这上面说「于恒修善法常随师转，即彼名信」，即彼八十三卷说的那个，在补特伽罗上生起信心的，「唯于补特伽罗处所起故」，生起的信心。「非于彼法处所而起，故名远离净信」，不是在所说的法门上生起信心，所以不名「净信」，是「远离净信」。因为主要是「法」，如果你的注意力在「人」方面，那不能名之为净信。所以在「法」上要注意，能生起不颠倒的智慧，那叫做「净信」。这是一种。

　　五、由远离净信，不能常修。

　　这是第五个。由于你在法上没有生起清净的信心，那你对于法的念就不具足了。那你就不能常常、不断地、精进地修行的，也有过失。

　　六、于内放逸，由于放逸故，于常修习诸善法中，不恒随转。

　　「六、于内放逸」，就是心里面放逸，就是也是拿不出来、不能发动这个精进的力量。「由放逸故，于常修习」的「诸善法中」也就不能够长期地「随法而转」，不能这么修。就是你有了净信的话，如果你要放逸，也还是不能修。看这个《披寻记》。

　　《披寻记》七二六页：

　　由远离净信等者：〈摄异门分〉说：言常恒者，谓即于此正加行中，能常修作，能不舍轭。又说：不放逸者，谓得信已，于乐出离障碍法中，防护其心恒常发起善法修习。(陵本八十三卷三页)翻彼，当知此所说相。

　　「由远离净信等者：〈摄异门分〉说：言常恒者」，这个「常恒」怎么意思？「谓即于此正加行中，能常修作，能不舍轭」，你在「正加行中」修不净观、修四念处的时候，你能够精进不间断地这样修，这就叫做「常恒」，也就叫做「不舍轭」，不舍掉这个善法。

　　「又说：不放逸者，谓得信已，于乐出离障碍法中，防护其心恒常发起善法修习」，这个「不放逸」怎么讲呢？「谓得信已」，得到信心以后，「于乐出离障碍法中」，这里面有自己的愿力，「乐」就是你圣道的愿望，你愿意解脱一切的「障碍法中」。「防护其心」，保护内心的清净，不要叫它染污了，「恒常发起善法」的「修习」，是这样的意思，这就叫做「常恒随转」。「翻彼，当知此所说相」。

　　子二、成能治

　　如是六种所对治法，还有六法能为对治，多有所作，与此相违，应知其相。

　　前边是「举所治」，下面是成立能治，能对治的。

　　「如是六种所对治」的「法」，「还有六法能为对治，多有所作」，你若能够对治这六种过失呢，你会有佷多很多的功德建立出来。「与此相违」，这个六种能对治法是什么呢？「与此相违」，与所对治的相违，「应知其相」，就是能对治的相貌。这个地方略去了。

　　癸三、光明想(分二科)　　子一、指多种

　　又光明想，缘多光明以为境界，如三摩呬多地中已说。

　　这个「广三种想」，现在前两种想：不净想，于无常所修苦想，这两种想已经说完了。现在说这第三种，说这光明想。分两科，第一科「指多种」。

　　「又光明想，缘多光明以为境界」，就是在你修止观的时候，在静坐的时候，在奢摩他中去观察很多的光明，观察这青黄赤白、地水火风的「光明以为境界」，这个「如三摩呬多地中」己经说过了。

　　子二、简今义(分三科)　丑一、标

　　今此义中，意辩缘法光明以为境界，修光明想。

　　现在第二科「简今义」，现在这个文的义是别有所指的，是「缘法」的「光明」以为所缘境界的，「修光明想」。

　　这是第一科是「标」，第二科是解「释」。分两科，先解释这个法光明的这个名字，「释名」。

　　丑二、释(分二科)　寅一、释名

　　谓如所闻已得究竟不忘念法，名法光明。与彼俱行彼相应想，应知名光明想。

　　「谓如所闻已得究竟不忘念法，名法光明」，这个「法光明」的含义就是你听闻的佛法，「闻已」，听闻了，而能够成就「究竟不忘念法」，那就是要思、修，才能成就这个不忘念，那就叫做「法光明」。这个「法」，它有光明的作用；你把佛说的法语在心里面这样忆念的时候，就能使令你增长智慧，它就能够消除一切颠倒妄想，它有这个作用，所以叫做「法光明」。这还只是说是你在「念」，只是把这个「法」在你心里面分明地显现出来，就有这种威力。

　　「与彼俱行彼相应想，应知名光明想」，「与彼俱行」就是你的「心」与那个「法」在一起俱生俱灭，就是你的心由这「念」的力量把这个「法」显现出来，叫做「俱行」。「彼相应想」，那个法里边有「义」，你能观想、观察、思惟里边的「义」，那叫做「相应想」，这就属于不但是念，里边有智慧的观察了，这个时候，应知名「光明想」。「法光明」与「光明想」意思有点不同。这叫做「光明想」。

　　寅二、显义

　　何以故？真实能令心暗昧者，谓方便修止观品时，于诸法中所有忘念。与此相违。当知即是光明。

　　第二科是「显义」。前面是「释名」，下边是「显义」。

　　「真实能令心暗昧者，谓方便修止观品时，于诸法中所有忘念」，「真实能令」你内「心」里面「暗昧」的。本来修止观的时候，心是明了性的，你不修止观的时候心也是明了性。修止观的时候，这个明了性用修止修观才是对，但那个时候暗昧了，就是什么也不知道了，就是「暗昧」。「谓方便修止观品」的「时」候，「谓」你依据佛的法语善巧「方便」修止修观的时候，止是一品，观是一品。「于诸法中所有忘念」，就是止，应该怎么止，观，应该怎么观，叫「诸法」，「所有」的「忘念」，就是不知道了，不知道怎么修止，把止的方法也失掉了，观的方法也失掉了，心里面什么也不知道了，那就叫做「暗昧」。

　　「与此相违」，与这个暗昧相违反的。「当知即是光明」，这时候心里面明了，修止的时候能够明静而住，修观的时候能如法地观诸法实相，那就是有光明。看《披寻记》。

　　《披寻记》七二六页：

　　谓如所闻已得究竟不忘念法等者：多闻思修，所集成念，名如所闻已得究竟不忘念法。由此念故，随其所受所思所触观察诸法，或复修习随念佛等，名法光明。想与彼念，同生住灭，名彼俱行，名彼俱行。同一所作，展转相摄，名彼相应。即由是义，名光明想。

　　「谓如所闻，已得究竟不忘念法等者：多闻思修，所集成念」，你能多闻佛法，而能够专精思惟，还能修奢摩他、毗钵舍那，这样子所成就的这个念力，这个念力很高了，「集成」的「念」，「名如所闻已得究竟不忘念法」。「由此念故，随其所受、所思、所触观察诸法」，由这样的念，随你所领受的佛的法语，或所思惟的法语，「所触」，「观察诸法」，以此念所现前的法门，去观察诸法实相。「或复修习随念佛等」，或者修习念佛，念佛的名号，念佛的相好光明，念佛的如来、应供、正偏知…，念佛的功德。或者念法、念僧等，「名」都叫做「法光明」。

　　「想与彼念，同生住灭，名彼俱行」，你的观察与彼念心所，当然这个心王……，「想」和「念」都是心所法，一定是有心王在里边。「同生住灭」，同在一起剎那剎那地生灭，「名」叫做「彼俱行」。

　　「同一所作，展转相摄，名彼相应」，念心所、和想心所、和心王共同地做一件事。「展转相摄」，我的所缘境也是你的所缘境，你的所缘境也是我的所缘境，「展转相摄，名彼相应。即由是义，名光明想」。

　　丑三、广(分二科)　 寅一、举所治(分二科)

　　卯一、总显两种(分三科) 辰一、标

　　又第一义思所成慧及修所成慧俱光明想，有十一法为所对治。

　　这是第三科是「广」，这是「丑三」。前面「丑一、标」，「丑二、释」，现在「丑三」是「广」说。前面「释名」、「显义」是略说，现在是「广」说。分两科，第一科「举所治」。分两科，第一科是「总显二种」。分三科，第一科是「标」。

　　「又第一义思所成慧及修所成慧」，由这个「第一义思所成慧」，由专精思惟所成就的智慧，「及」在禅定里边修观所成就的智慧。「俱光明想」，这都是光明想，当然修所成慧的光明想是高深了。这里边「有十一法为所对治」的，这是「标」。

　　辰二、征

　　云何十一？

　　这是「征」。「谓思所成慧」，这以下是解「释」。

　　辰三、释

　　谓思所成慧俱光明想，有四法；修所成慧俱光明想，有七法；如是所治，合有十一。

　　合起来有十一法。这是「标」、「征」、「释」，这是「总显二种」说完了。现在下边是第二科「随标别列」。分两科，第一科是「思慧俱法」。又分两科，第一科是「列」出来。

　　卯二、随标别列(分二科)　辰一、思慧俱法(分二科)　巳一、列

　　思所成慧俱光明想有四法者：一、不善观察故，不善决定故，于所思惟有疑随逐。

　　「思所成慧俱光明想有四法者」，那是什么呢？「一、不善观察故，不善决定故，于所思惟有疑随逐」，这是一个问题。这位修行人在思慧的时候，「不善观察故，不善决定故，于所思惟有疑」惑「随逐」，有疑惑就不能决定，有疑惑呢，也就不能观察。看《披寻记》的文。

　　《披寻记》七二六页：

　　不善观察故等者：谓于三世诸行疑我为有为无，是名不善观察。于苦等谛生惑生疑，是名不善决定。

　　「不善观察故等者：谓于三世诸行疑我为有为无」，过去世、现在世、未来世这一切的有为法，在这有为法的流动中疑惑：「我究竟是有呢？是没有？是有我呢？是无我？」这样子「是名不善观察」。「于苦等谛生惑生疑」，对于苦集灭道这个四谛生出疑惑；「惑」是不懂，「疑」是疑惑、不决定，有多少明白又不决定；「是名不善决定」。而这些事情就是两个问题：一个是无明，一个是疑，这是一个所对治的。

　　二、住于夜分懒惰懈怠故，多习睡眠故，虚度时分。

　　这又是一个问题。「住在夜分」，白天的不说，住在夜间的时候，「懒惰懈怠」，像前面所解释的懒惰懈怠故。「多习睡眠」，就是老想要睡觉，就把光阴都空过了。这是一个问题。

　　三、住于昼分，习近邪恶食故，身不调柔，不能随顺谛观诸法。

　　这是第三个。「住于昼分」，是白天。「习近邪恶食故」，你常常欢喜吃这种邪恶的饮食，邪恶的饮食。就是你若欢喜静坐，你要注意你的饮食，你就知道什么是邪恶的饮食？吃了这种饮食，令你容易生欲心，容易动瞋心，容易昏沈睡眠，这一类的都是邪恶的饮食。你不知道简别这件事，这样子你的身体就不调柔，不能随顺你修止也不能随顺你修观，就是不调柔。「不能随顺谛观诸法」，你睡觉，打瞌睡也不能修止观了。或者容易动瞋心，你一发脾气修止观也受影响。这个贪、瞋、痴，和各式各样的这些烦恼一动，对于修止观都有障碍，这是这个事情还有这种问题。

　　四、与在家出家共相杂住，于随所闻所究竟法，不能如理作意思惟。

　　这又是一个问题。就是和在家人在一起住，和出家人在一起住，「共相杂住」。「共相杂住」有什么问题呢？「于随所闻」的佛法，「所究竟」观察思惟的佛法，「不能如理作意思惟」了，也都障碍了。人在一起容易说话，应该停下来吧，还要继续讲，就把光阴也空过了，还有种种的过失的。

　　这前面是列出来这四种，这下边第二科加以解释。

　　巳二、释

　　如是疑随逐故，障碍能遣疑因缘故；此四种法，是思所成慧俱光明想之所对治；令思所成若智、若见，不得清净。

　　「如是疑随逐故」，这是第一条，疑惑心随逐你。「障碍能遣疑因缘故」，你有疑惑的时候，他还使令你不善观察、不善决定。另外还有一件事，就是「障碍」你「能」排「遣疑」惑的「因缘」，你有疑在的时候「排遣疑惑的因缘」也被障碍住；本来这样做可以排遣这个疑惑，但也被障碍了。「此四种法，是思所成慧俱光明想之所对治」，前面列出这四种是思所成慧的光明想，能对治这四种过失，能对治。

　　「令思所成若智、若见，不得清净」。「令思所成」，这个所对治的这些事情，这些障碍，这些不清净的过失，使「令」你这个「思所成」的「若智、若见，不得清净」，智也不清净，见也不清净。

　　《披寻记》七二七页：

　　令思所成若智若见等者：此中智见有多差别，〈摄事分〉中广辩其相，随应当知。(陵本八十六卷九页)

　　在「(陵本八十六卷九页)」那上面有说。

　　那上面说得很清楚；譬如说是这个，过去世的事情、未来世的事情，这是不现见的事情，你若能通达这叫做「智」。于现在世的事情你通达，那叫做「见」。于现在的事情能够通达的智慧，叫做「见」；过去的事情、未来的事情是不现见的，你能通达，那叫做「智」。还有几种解释的。

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