浅析佛教宇宙论中的生态意蕴(佛教的宇宙论)
如今，生态危机已经成为全世界和各个民族都要认真对待的重大问题。生态恶化可能导致人类的灭亡，也不再是耸人听闻的谣言，而俨然逐渐成为悬在人们头上的一把利剑。所谓“解铃还需系铃人”，既然人类本身是生态危机的制造者，也只有人类才能真正解决生态的问题。而生态的问题，又不仅仅只是环境保护的问题，更涉及人的世界观和存在方式。因此，解决生态问题除了不断发展新的科技以外，更需要价值与观念的更新。不然，没有价值与观念的自觉，科技的发展对于生态不过是徒增伤害而已。而佛教作为以缘起论为其哲学基础的宗教文化体系，其中蕴含着丰富的生态哲学思想。它站在超越人类本位立场和重精神解脱的价值取向上，由此观察和探究宇宙与人生的真实本质，从而以独特的视角，阐发了宇宙发生论、过程论、结构论以及人生之规律与道德责任等，为人类处理与自然的关系提供了另一种视角。
一、宇宙发生论
在释迦牟尼创立佛教时，印度思想界流行着两种因果论：一是认为宇宙是从一种总的原因转变、演化为复杂万象，是因中有果说；二是认为事物是多种原因积累而成，是因中无果说。而佛陀认为，无论是因中无果说还是因中有果说，都无法使人摆脱对立两极的困扰，因此别树一帜，提出“缘起论”，主张一切现象都是由于互相依待、互相作用，也即由于一定的条件或原因而形成的。也就是说，既不是一因生多果，也不是多因生一果，而是互为因果。
《杂阿含经》中曾对缘起思想做过典型表述：“此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。”[1]在这里，“此”与“彼”，泛指因果二法，而“故”字表明因果间的关系，彼所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的“此故彼”的关系。亦即是说，任何事物都因条件或原因而存在，都因失去条件或原因而消失，所谓“法不孤起，仗缘而生”。世界上的事事物物，亦既非凭空而有，也不能单独存在，必须依靠种种原因、条件和合才能成立，而一旦这些原因、条件散离或消失，事物本身亦即消失或不存在。
而条件或原因自然又有主次之分，严格地讲，“因”指引生结果的直接内在原因，由外来相助的间接原因则称为“缘”。因此，在《杂阿含经》中，缘起又表述为:“有因有缘集世间，有因有缘世间集;有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”[2]“集”，即生。也就是说，大千世界，森罗万象，形形色色，皆是由因缘和合而生，亦将由因缘离散而灭。
既然一切现象乃至大千世界都依赖于因缘的和合，那么现象必然是空虚无主，没有自性的，所谓“诸法无我”。而“无我”就是空，其体性空。由此而论，缘起思想于存在的现象上而言是“有”的，但于存在的本质上来说是“空”的。“有”与“空”都统一于缘起之事物中，绝不相离，故云“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。而“空”正是为了成就“有”。因为只有无实体、无自性，才能因缘和合，才有一切缘起事物。倘若事物是固定不变，有自性的，怎么能够缘起呢？这即是佛家所谓“缘起性空”的基本思想。
佛教不是生态学，但它蕴含着丰富的生态思想，具有独特的生态观。如果我们从生态学之视角来诠释上述佛教缘起论思想，或许可以得出这样一些思想启示。缘起论认为，万事万物乃是由因缘和合而生，一切现象亦都互相依待，以互相之存在而存在的。因此，无论是个人还是人类社会，都是与自然环境紧密关联，彼此依存，互为一体的。倘若没有合适的自然环境之存在，人类亦将随之而消亡。人类与自然，就如同一束芦苇，相互依持，方可耸立。所以，损害自然即是损害人类自身，即是威胁人类之生存。由此而进一步，如何防止破坏、提升生态，不仅仅是人类单纯对自然的尊重，更应是人类对自身之责任与善待。而就缘起性空的实践意义来说，“无我”之思想无疑果断地否定了人类中心主义，但“无我”又不仅仅只是空，空是为了成就有的，这样不仅促使我们以平等之眼光来看待自然，而且更以一种虚怀若谷之心胸以及积极有为之态度来善待万物。
二、宇宙构成论
佛教倡导从现实之苦难世界进入彼岸之幸福世界，拥有着独特的宇宙论眼光和视野。它不仅区分了在此宇宙中万物之构成种类，而且从平面与立体两个角度描绘了宇宙地理之结构图式。
（一）
佛教将宇宙万物分为两大类，一类是有生命、情识的东西，称为“众生”或“有情”，一类是诸如草木瓦石、山河大地等没有生命、情识的东西，称为“无情”。
对于各种不相同的一切众生来说，佛教又将其分成十种，即十个法界，它们从低到高依次为：地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。前面六个是参与六道轮回之众生，统称六凡法界，而后四个则是超越了轮回的四圣法界。这即是佛家所讲的“六凡四圣”。此十类众生虽有凡圣与迷悟之别，迷或悟之程度也有所不同，但这并不是本质上的区别。据《华严经》记载，佛陀即曾言道，“无一众生而不具有如来智慧”[3]。一切众生本来都是具有清净无染之佛性，其在圣不增，在凡亦不减。基于此众生皆有佛性之观点，《法华经》卷一《方便品》中又载有“十界皆成”之思想，认为十界众生皆可成佛。而以《法华经》为主要经典的天台宗更宣扬“十界互具”之思想，认为从地狱界至佛界的每一界都具备其他境界，即十界中任何一界，都具足十界。也就是说，由于各界同具佛性，因此各界之间又可以交渗互具。故而在佛性面前，不但人人、人与动物平等，而且六道众生与罗汉，乃至佛菩萨亦平等。这也就是“众生平等”的基本思想。
既然有情识之众生皆具佛性，那么没有生命之无情又是怎样的呢？天台九祖湛然大师即在其《金刚錍》等著作中，突破以往佛教只承认有情众生才有佛性之旧说，进一步宣扬草木瓦石、山河大地等无情亦有佛性，并系统论证了“无情有性”说。其主要论证之依据有二：一是“色心不二”法门。“色”是谓物质、肉体等，“心”则指精神或心灵，它们二者是相即不离的关系。因此，众生成佛之时，其所处之国土与生存之环境亦皆成佛。二是“真如缘起”说，从本体论上论证宇宙万物皆具真如本体，并无差别。所谓“真如”，于大乘诸多经典中，往往与实相、妙有、涅槃、虚空、如来藏、中道、佛性相同，亦即同体而异名。《金刚錍》中有云：“故子应知，万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？”[4]在这里，湛然大师用两个“是”字将真如与万法完全等同起来，认为二者是相即的关系。万法虽然在现象上千差万别，但就其本质来讲，皆是真如之一体体现；而真如之所以在现象上呈现为千差万别之万法，亦是因为其随缘之缘故。故而，宇宙万物皆是具有同一的真如本体的，自然草木瓦石等无情亦具有真如性，即佛性，进而亦可成佛。
当然，不仅只是天台宗宣扬“无情有性”，禅宗亦有相似之说法。“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”[5]，即是禅宗的一个重要论题。它本由后秦高僧僧肇提出，而作为六祖慧能门下五大弟子之一的南阳慧忠赋予了这一理论新的意义。《祖堂集》卷3曾记载：
问：“古德曰：‘青青翠竹，尽是真如，郁郁黄花，无非般若。’有人不许，是邪说；亦有人信，言‘不可思议’。不知若为？”师（南阳慧忠）曰：“此盖是普贤、文殊大人之境界，非诸凡小而能信受。皆与《大乘了义经》意合。故《华严经》云：‘佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。’翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又《摩诃般若经》曰：‘色无边，故般若无边。’黄花既不越于色，岂非般若乎？此深远之言，不省者难为措意。”[6]
在这里，慧忠即认为，翠竹是佛之法身，黄花是般若智慧，也就是说翠竹黄花都有佛性。他举《华严经》中，佛身充满于天下万事万物的论述说到，翠竹既然属于万事万物，那怎么能不是佛之法身呢？他又引《大般若经》的观点指出，天下色相无限，皆可以体现出般若智慧，既然菊花涵括于色相之中，那菊花又怎能不是般若智慧呢？
进一步，禅宗中还主张无情不仅有“性”，而且可以“说法”。这就是“无情说法”的观点。如杨岐禅师就曾说到:“雾锁长空，风生大野。百草树木，作大狮子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛在你诸人脚跟下转大法轮。若也会得，功不浪施。”[7]可见，百草树木、脚下大地，自然界之一切俱是诸佛的体现，都在说法。亦即是说，无情不仅有佛性，而且无情即是佛身，也在弘扬佛法。
以上对有情、无情的论述表明，在佛教的宇宙观里，一切万物都具有佛性，也都是平等的。这种平等不仅是每一个生物和非生物都有生存的权利，只有互相尊重、依持，整个生态系统才能稳定和平衡，彼此也才能欣荣长久；而且更昭示着无论是生物还是非生物，都具有其内在的品质和价值，它们都具有向上成佛之可能性，佛性对于万物来讲，并非此有彼无，更无高下之分。我们再由此而进一步，既然万物都有其自身之价值，绝无依傍，那么大自然也是有其自我更新、自我调节、自我提升之内在机制的。作为人类，我们本不应该过多的去干涉自然，甚至践踏破坏自然；面对这样一个万物平等的宇宙，我们应该谦虚的尊重自然、亲近自然，把自身真切的看作万物中之最平常不过的一个，从而把我们自身从人与自然对立的主客二分的思维框架中解放出来。
（二）
宇宙万物分为有情、无情两类，而又悉具佛性。接下来，我们则不免追问，万物所在的这个空间又是怎样的呢？
据《阿含经》等记载，人间有四个天下，亦即四大部洲，分别是东胜神洲、西牛贺洲、南瞻部洲与北俱卢洲。而四洲中居住着不同的人类，我们亦即地球上的人类，居于南赡部洲，又名“阎浮提”，是佛祖释迦牟尼教化的世界。又据中国佛教学者的有关著作《经律异相》、《法苑珠林》等论述内容来看，中国疆域广阔，有四水、五岳，则是居于南赡部洲之东部。四大洲以须弥山为中心，须弥山上下皆大，中央独小，日月在其山腰，四周另有七金山围绕，七金山之外，则是浩瀚之咸海，咸海之外还有大铁围山。此大地由水轮支撑，水轮由风轮支撑，风轮又由空轮所支撑。空轮之外则是虚空。
而众生所居之世界不仅只有平面上的展开，亦有层次上之分别，即称为三界。从下而上，第一界，欲界，为具有饮食男女等贪欲的众生所居。欲界的众生依据生命层次之高低分为六种类型，即佛教所讲六道轮回之六道：天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道与地狱道。欲界中的天道分为六重天，即四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。至于须弥山，四王天居其山腰四面，忉利天在其山顶。所以，欲界的范围是下至地狱，中间涵括四大部洲，上至他化自在天的。第二界为色界，是指虽脱离淫欲等贪欲，但仍有色相分别的众生所居。佛教认为，人类想要升到色界天，就要修禅定，根据所修禅定到达之不同层次，色界又可分为四重天，即初禅三天、二禅三天、三禅三天以及四禅九天。第三界即无色界，是摆脱欲望束缚、亦无色相分别而处于禅定虚无境界中的众生所居。根据所修禅定的不同层次，无色界可分为四重天，即空无边处天、识无边处天、无所有处天以及非想非非想处天，亦称为“四空天”。
佛家认为宇宙是无限的。下至六道之地狱道，上覆以初禅三天，为一小世界；集一千小世界，上覆以二禅三天，为一小千世界；集一千小千世界，上覆以三禅三天，为一中千世界；集一千中千世界，上覆以四禅九天，及四空天，为一大千世界。而一个大千世界为一佛土，或称佛刹。大千世界无限，佛土亦无量无边。
除以上之外，佛教还描述了净土、佛国，亦即佛所居住之地的美好图景。净土的种类很多，其中影响最大、最有代表性的，则是阿弥陀佛净土，又称西方极乐世界。湛然大师就曾说:“诸教所赞，多在弥陀。”[8]此极乐世界，众生无苦，但有诸乐，其中还特别突出了水质之优良，“处处皆有七妙宝池，八功德水弥满其中”[9]；植物之丰美，“诸池周匝有妙宝树，间饰行列，香气芬馥。……是诸池中，常有种种杂色莲花”[10]；鸟兽之众多，“常有种种奇妙可爱杂色众鸟，所谓鹅、雁、鹫、鹭、鸿、鹤、孔雀、鹦鹉、羯罗频迦、共命鸟等”[11]；空气之清新，“常有妙风吹诸宝树及宝罗网，出微妙音。”[12]总之，极乐世界从生态上来看，至少是一个绿色、美丽而无污染的世界。
从以上可以看出，佛教宇宙图式通过对“地理区域、空间结构及其多重层次、不同物体和不同生命在不同空间的分布，不同世界的相互影响和作用”的种种论述，以及对净土佛国的描述等，都表达了对世界整体性、无限性、相关性的重要认知与对美好世界的积极向往。它对我们生态上的启示是多方面的。首先，整个世界是一体的，人类与其他生物亦是互为一体的，物质与生命是互相关联的。其次，人只是六道中的一道，其上面还有欲界天、色界天和无色界天，一小世界外还有大千世界等等。这是我们人类在宇宙中所居之位置，不过沧海一粟，渺之又渺，这就彻底颠倒了人类中心论，所以人类本应该谦卑地去尊重周围的一切。最后，人类虽然在宇宙中极其渺小，但净土佛国又是可以通过自身之修习逐步到达的。六道之中，也唯有人可以发菩提心，修菩萨行，故而《涅槃经》卷三十二有言：“人身难得，如优昙花。”这就启示我们应该平等的对待万物，通过心灵之自觉，提升自身之道德修养，进而改善自己的行为，从而创造人间净土。
三、宇宙发展论
以上我们讨论了宇宙的缘起与构成，接下来人们不免追问，这样一个宇宙究竟向何处去？万物又究竟要经过怎样的一个发展过程？
佛教缘起论是既讲“此生故彼生”，又讲“此灭故彼灭”，它是生灭并举的。一切缘起现象都是依因托缘而起，因缘时时在变，因果关系时时在变，有生有灭，生生灭灭。所以，世界也势必要经过由生到亡的过程。佛家就讲，世界的一个消长周期要经历成、住、坏、空四期，也称成、住、坏、空四劫。“劫”是梵语“kalpa”音译的简称，意思是时分，长时，大时，但在佛教，它是不能以通常的年月日时计算的极长时间。劫又分多种，从人类八万四千岁的长寿中，每100年减一岁，如此减至10岁，称为减劫。再从10岁起，每100年增一岁，如此增至八万四千岁，称为增劫。一增劫一减劫，则为一小劫。20个小劫为一中劫。成、住、坏、空分别是一中劫。总合成、住、坏、空四中劫为一大劫。据此粗略计算，大约1600万年为一小劫，3.2亿年为一中劫，而12.8亿年为一大劫。
成劫，是世界生成的时期，即第一期。其间分为两大阶段，共20个小劫，最初1小劫形成器世间，即无情世间，以后19小劫形成有情世间。住劫，是世界安住的时期，即第二期。其间也有20增减劫的循环往复。其中在减劫末期会有饥馑、疾疫和刀兵三灾。人寿减至30岁时，由于众生行恶，饥荒灾起，人多饿死；减至20岁时，疾疫灾起，人多病死；减至10岁时，刀兵灾起，各起杀害之心，互相残害，横死无数。这亦称小三灾。相较其他三劫，只有住劫是稳定的和可以供众生安居乐业的，所以也只有在住劫中才会有佛出现。坏劫，是世界坏灭的时期，即第三期。“坏劫”时的世界经由火、水、风三灾而毁坏。空劫，是世界空虚的时期，即第四期。世界经燃烧破坏后，惟有空虚。没有昼夜日月之分，惟有大冥。这也要经过20小劫才终结。
佛教认为，每一个三千大千世界都要经历成、住、坏、空四劫。世界随之而呈现出一个不断成坏之过程，坏灭又凝成，凝成又坏灭，无始无终。因此，在无限的时间里，有无限的世界相继消长。前因后果，因果连续。因前有因，永永不能知其始；果后有果，漫漫不能测其终。
下面我们将眼光从宇宙移开，缩小放到时空中无量的具体事物上去，它们又将经历怎样的一个历程呢？《涅槃经》有偈云：“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐”[13]。所谓诸行，是指一切有生灭、有功用的有为法，即物质界的色法、精神界的心、心所法等，亦即宇宙间所有能看得见、听得着乃至思维得到的，和此能视、能听乃至能思维之一切。而此一切世间法，皆是依因托缘而起，因缘时时在变，因果关系亦时时在变，有生有灭，生生灭灭，没有常住性，故曰“无常”。可见，宇宙万物不是常恒不变，而是变异无常的。
需要我们注意的是，佛家所谓诸行无常，凡生存之皆终归幻灭，并不是令人灰心短气、消极厌世。首先，诸行无常是就真理言，以智慧看事理，而不是以感情看事理。倘若果真见诸行之无常，则必然于乐不敢贪，于苦亦不忧，处胜利而不骄妄，遇失败亦不畏缩，因知无常，不长久故，故可鼓人之勇气，息人之妄心，现境亦可改转，富贵不能长保。其次，诸行无常实是宇宙创造、新生不息之根据。譬如禾稼，由种子而发芽，由芽而生根茎枝叶，由根茎枝叶而开花，由花而结实，果实成熟又成新种。而新种成时，花黄叶落，根茎枯槁，初始之芽、先时之种，则皆归毁灭矣。
从宇宙变动无常，因缘和合的发展过程当中，我们可以看出，生态是随因缘条件的改变而不断变化的，人类应当预见这种变化，并参与其中，尽力防止生态的恶化，从而推动生态的良性发展。此外，诸行无常，有生有灭，人类也应该节制贪欲，清醒地看到宇宙的发展过程。
四、小 结
纵观佛教有关宇宙之论述，我们大概可以归纳出以下四个显著之特点：
（一）整体思想。佛教缘起论将宇宙万物看作“此有故彼有，此无故彼无”的相互依存、相互关联之存在，是一种整体论的世界观。此外，从宇宙的构成及结构图示来看，世界亦处于一种整体性的状态当中。因此，宇宙是一个互相影响、互相依赖之共同体，每一个“螺丝和齿轮”对宇宙的健康运作都十分重要。具体到现实生态当中，由生命系统和环境系统构成的生态系统则是一个有机的自然整体，而生物圈是地球最大的生态系统，人类的生命维持与发展，皆依赖于整个生态系统的动态平衡。所以，佛教的宇宙整体论思想启示我们应以全新的眼光来解释世界，把自然、人和社会所构成的整个世界视为一个辩证发展的整体，从而在整体主义的理论框架中重新认识自然的价值，使自然获得应有的权利和道德关怀。
（二）“无我”思想。佛教无我论是原始佛教“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”的三法印之一。因一切现象乃至大千世界都依赖于因缘之和合，那么现象必然是空虚无主，没有自性，亦即是说万物本没有实存不变之本性。这是无我思想的基本内涵。而按照“无我”之观点，我们平常所谓的“我”，亦不过是一种无明妄执，乃是由人之爱欲取著形成，实际上并不存在一个常恒不变之自我。这就从根本上摆脱自我，打破了人类中心主义。日本学者阿部正雄即曾强调，佛教之无我论并不是一种人类中心主义，而是一种宇宙主义。认为它为当前人们面临的环境危机提供了一种解决的方法。[14]
（三）平等思想。佛教的宇宙观强烈显示出了万物皆平等之思想，它主要体现在“众生平等”和“无情有性”两方面，即万物都是真如佛性之体现，亦皆具佛性。而万物在成佛可能性上之平等，从生态理论意义上说则充分肯定了万物内在价值之平等。进一步，佛教不但仅从本体意义以及根源意义上，即万物悉具佛性，而且在现象层面上亦有对万物平等之相关论述。譬如，智者大师提出的“十界互具”思想，即包含“六凡”和“四圣”在内的不同生命形式可以相互转化。而不同生命形式之间之所以存在相互转化之可能，乃是因为不同生命形式中同时包含其他“九界”生命形式之本性，故而不同生命形式之间之转化不过是本性不同方面的隐现而已。既然不同生命形式均包含全部的生命本性，且具有相互转化之可能，这就从本体与现象两个层面更好地论证了不同生命形式的平等性。
（四）净土思想。佛所居住之世界，如阿弥陀佛的西方极乐世界和毗卢遮那佛的华藏世界，均被称为净土。它井井有条，有澄清、清冷、甘美、轻软、润泽、安和之功德水，有繁茂、纯净之鲜花，有和雅优美之音乐，有有益身心健康之花雨，有种种奇妙可爱杂色之鸟类，亦有美妙之空气与和风之吹拂，俨然一幅佛教生态理想图卷。这自然也是人类对美好生活世界的积极向往。而如此美好之佛国净土，是完全可以通过人自身之修习逐步达到的。从佛教生态观之建构来说，它要求我们树立大乘菩萨精神，以庄严净土为己愿，维护和建设我们自身生存的生态环境。
总之，不断恶化的生态现实，要求人们从根本上对人类的生活方式、价值取向以及对待自然的态度进行深入反思，确立人与自然和谐相处、良性互动的两全其美的格局。而佛教以超越人类本位的立场和重精神解脱的价值取向，观察和探究宇宙与人生的真实本质，从而以独特的视角，阐发了宇宙发生论、构成论以及人生规律和道德责任，为人类处理与自然之关系提供了另一类型的理念，亦为认识人类生活的意义、人类生命和其他生物的生命意义提供了有益之参照，有助于人们改变价值观念，调整生命方向，转换生活态度，缓解人与自然的紧张关系，增进人与自然的和谐以及现代化与自然环境的互利耦合。
(作者为浙江省委党校哲学专业硕士研究生)
参考文献：
[1][2]〔日〕高楠顺次郎等编：《大正藏》，东京:大正一切经刊行会，1979，第2卷，p67，p12。
[3]同上，第42卷，p32。
[4]同上，第44卷，p54。
[5][6]同上，第51卷，p441，p452。
[7]同上，第19卷，p1230。
[8]同上，第46卷，p182。
[9]同上，第12卷，p348。
[10][11][12]同上，第12卷，p349。
[13]同上，第7卷，p23。
[14]阿部正雄：《禅与西方思想》，王雷泉等译，上海:上海译文出版社，1989年，p247。
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