大佛首楞严经白话卷二下(首楞严经白话全文完整版)

大佛首楞严经白话卷二下

世尊亦曾于楞伽山,为大慧等,敷演斯义:彼外道等,常说自然,我说因缘,非彼境界。我今观此:觉性自然,非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘,与彼自然;云何开示,不入群邪,获真实心,妙觉明性?

世尊过去也曾在楞伽山,为大慧等敷讲这个道理:那些外道,常说自然。我说因缘,就不同於他们的思想境界。我现在观察,认为觉性自然。不生不灭,远离一切虚妄颠倒境界,似乎不是因缘的关系,这和他们讲的自然,有什麽不同呢?怎样开示?才使我们不致堕入他们的邪见中,得到真实心,妙觉明性呢?

解 印度外道中无因论师认为一切物,无因无缘,自然生,自然灭。他们作的偈子说:“谁开河海堆山岳?谁削荆棘画兽禽?一切无有能生者,是故我说为自然。”因为他们拨无因果,否认修证。所以佛以因缘说破之。如楞伽经颂说:“我说唯钩锁,(钩锁即是因缘,取相因不断如钩锁相连义。)离诸外道过。若离缘钩锁,别有生法者,是则无因论,彼坏钩锁义。一切诸世间,无非是钩锁。无明与爱业,是则内钩锁。种子泥轮等,是则名为外。”此颂第一句:我说唯钩锁,即是本文中我说因缘之意。第二句即是非彼境界。无因论否认因果,破坏世间相,断灭诸法,称为断见外道。金刚破空论上说:宁可起有见如须弥山,不可起空见如芥子。空见即是断见,因为空见否认因果,能断三乘人善根。无明与爱为因,行业为缘,能生识、名色等十二因缘。故十二因缘亦名十二钩锁。种子为因,水土为缘而生芽。泥团为因,轮绳为缘而成瓶。世间诸物,例此可知。

佛告阿难:我今如是,开示方便,真实告汝,汝犹未悟,惑为自然!阿难!若必自然,自须甄明,有自然体。汝且观此,妙明见中,以何为自,此见为复以明为自?以暗为自?以空为自?以塞为自?

佛告诉阿难:我现在这样的多方譬喻,给你讲明白,告诉你真实情况,你还不明白,疑为自然。阿难!假若确是自然,就必须审察明白,自然以什麽为体?你试观察在这个妙明见中,以什麽为自?这个见到底是以明为自呢?还是以暗为自?以空为自呢?还是以塞为自?

阿难!若明为自,应不见暗;若复以空为自体者,应不见塞;如是乃至,诸暗等相,以为自者,则于明时,见性断灭,云何见明?

阿难!假若以明为自,那麽,在暗时就不应当见着暗。若是以空为自呢!就不应当见着塞。以此为例若是以暗等为自时,那么在明时见性已断灭,怎麽又能见着明呢?

阿难言:必此妙见,性非自然,我今发明,是因缘生。心犹未明,咨询如来,是义云何,合因缘性?

阿难说:照这样看来,这个妙见的体性,的确不是自然。我现想来,可能是从因缘生。但是我心还不太明白,请问如来,这个道理要如何才合乎因缘的性质?

解 阿难在前文里怀疑见性不在因缘内,所以疑为自然。因为自然和因缘是相对的。现在佛既然破了自然的看法,他又以为是从因缘生。因为他不是真正认清了见性,所以始终在相对境界里转圈子。

佛言:汝言因缘,吾复问汝:汝今因见,见性现前,此见为复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见?阿难!若因明有,应不见暗;如因暗有,应不见明;如是乃至,因空、因塞,同于明暗。

佛说:你说是因缘,那我就再问你,汝现在因为见,见性才显现出来。那麽你的这个见到底是因明的关系才有见?还是因暗的关系才有见?是因空才有见?还是因塞有见?阿难!假若是因明才有见,那就不应当见暗。假若是因暗才有见,那就不应当见明。以此类推,因空因塞,亦同此理。

复次,阿难!此见又复缘明有见?缘暗有见?缘空有见?缘塞有见?阿难!若缘空有,应不见塞;若缘塞有,应不见空;如是乃至缘明、缘暗,同于空塞。

再说,阿难!这见到底是缘明才有见呢?还是缘暗才有见?缘空才有见呢?还是缘塞才有见?阿难!若是缘空才有,那就不应当见塞。若是缘塞才有,就不应当见空。以此类推缘明缘暗,也同此理。

解 佛家所说的“因”,是指已有的条件。“缘”是指眼前的机会。同时佛家认为一切事物都要靠“因”“缘”和合才能发生。佛家对一切事物的发生,有一套固定的逻辑规律道:“诸法(指一切事物)不自生,亦不从他生,不(自他)共生,不无因生,因缘和合生。”这就是说:一切事物不能从自己产生,也不从其他的事物产生,也不能从自己和其他的事物共同产生,不能没有条件就产生,事物的发生,是己有的条件,和现有的机会,在某种情况下,相互和合而生。所以本文中佛先从因上问阿难,再从缘上问阿难,以证明见不可能从因缘发生。

当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然。非不自然,无非不非,无是非是。离一切相,即一切法。

你应当知道,这个精觉妙明的见,不从因产生,也不从缘产生,也不从自然产生。没有非,没有不非,没有是,也没有不是。离开一切分别相,即是一切诸法的本性。

解 精觉妙明的本性,不在相对境界之内,你要用相对概念去理解它,永远不可能。任何语言文字,在它身上全安不上。称它为精觉妙明,也只是一时的假名而已。所以禅宗比喻为“无阴树”,“无缝塔”。这个道理必须自悟,自证。维摩诘经中文殊菩萨说“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。”所以说:没有是和不是,没有非和不非。一切相都是起於分别心,所以离开分别心,就离开一切相。离开了相对境界,就离开分别心。金刚经上说:“离一切诸相,即名诸佛。”又说:“若见诸相非相,即见如来。”因此:离一切相,即一切法。

汝今云何于中措心,以诸世间戏论名相而得分别?如以手掌,撮摩虚空,祇益自劳,虚空云何,随汝执捉?

你现在真什麽还要在道当中用心?以一切世间的戏论〈注一〉名相〈注二〉所得到的分别来看问题。加人用手掌来捉摩虚空,徒自劳累,虚空如何随你执捉呢?

注一 佛家认为凡是从相对境界中所产生的理论,都不是真实的,所以称为戏论。

注二 一切文字理论,总不能离开名相。可是名相并不是事物的实相。在我国的庄子上面也曾多次谈到实相不能用名相来说明。

解 阿难处处错在用妄想来认识妙觉明性,岂知一落入妄想当中,即处处以分别心来比量。真性本来不在相对范畴中,愈比量愈错。所以禅宗常说:“开口便错,动念即乖。”华严经上说的:“妄想不歇,歇即菩提。”你只要把妄想息下来,直下体验一下,才知道究竟是怎样一回事。

阿难白佛言:世尊!必妙觉性,非因非缘,世尊云何常与比丘宣说:见性具四种缘?所谓因空、因明、因心、因眼,是义云何?

大佛首楞严经白话卷二下

阿难对佛说:世尊!这个妙觉性,假若的确是非因非缘,为什麽世尊常与比丘宣说见性具备了四种条件?就是因空因明,因心因眼。这是什麽道理呢?

解 阿难因为佛在过去说小乘教法时,曾有过“四缘生识”的说法,此时错认在“妙觉明性”上。“识”是从分别心产生的,它生於“根”与“尘”之间,是妄想的产物。所谓“因空因明”,就是“尘境”,“因心因眼”就是“根境”。根与尘之间产生识心。阿难粗心,误认识心为“妙觉明性”。这点,在初学佛的人当中,极容易弄错!切须

注意。

佛言:阿难!我说世间,诸因缘相,非第一义!

佛说:阿难!我当时是说世间法当中的众因缘相。不是第一义!〈注〉注 佛家称究竟根本的道理为第一义!

解 佛在当初说小乘教法时,为了破斥当时印度自然外道否认因果,而临时说因缘相,并不是究竟的道理。这种说法在佛法中称为“权教”。

阿难!吾复问汝:诸世间人,说我能见,云何名见?云何不见?阿难言:世人因于日、月、灯光,见种种相,名之为见;若复无此三种光明,则不能见。阿难!若无明时,名不见者,应不见暗!若必见暗,此但无明,云何无见?阿难!若在暗时,不见明故,名为不见;今在明时,不见暗相,还名不见!如是二相,俱名不见。若复二相,自相陵夺,非汝见性,于中暂无。如是则知,二俱名见,云何不见?

阿难!我再问你:世间上一般人说我能见,怎样才叫见?怎样叫不见?阿难道:世间上的人,因为靠日月灯的光明,见种种现相,就名为见。要是没有这三种光明,就不能见。阿难!假若在没有光明时,就名为不见。那就不应该见暗。若是能见着暗,那在没有日月灯时,只能说是没有光明,怎能说是没有见呢?阿难!若是在暗时,因为不见明就称为不见。现在在明时,不见暗相,也称为不见。这样就明暗二相,都称为不见。假若知道是明暗二相,互相倾夺,并不是你的见性,暂时消灭。那就应当知道,两者(明暗二相)都是见。怎麽能说是不见呢?

是故阿难!汝今当知:见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞。四义成就。汝复应知:见见之时,见非是见;见犹离见,见不能及。云何复说因缘、自然,及和合相?

所以阿难!你现在应该知道,当你见著明时,你的见并不是明;见著暗时,你的见也不是暗;见著空时,你的见也并不是空;见著塞时,你的见也不是塞。懂得这四个道理以後,你还应当知道,当你见著任何事物时,你所见的对象并不是你能见的见;你能见的见和你所见的对象是离开了的,你能见的见绝不可能见著自己。你怎麽还能从因缘自然和合与不和合等现象当中来说见呢?

汝等声闻,狭劣无识,不能通达,清净实相。吾今诲汝,当善思惟,无得疲怠,妙菩提路。

你们这些小乘罗汉,思想狭窄〈注一〉,见解不正确〈注二〉,没有明辨是非的智慧,不能透彻了解诸法的清净实相〈注三〉。我现在教诲你们,应当好好考虑,不要怕困难而懈怠了正确修行的道路!

注一 小乘局限於因缘的圈子内,所以佛说他们思想狭窄。

注二 为外道自然的邪说所惑,所以佛说他们没有正确的见解。

注三 清净实相即诸法的本体,远离一切戏论,不能在妄想所产生的假相中去看他。

解 善思维不是在意识上用分别心去考虑,而是远离妄想,从无分别,无境界处去认识什麽是清净实相?妙菩提路即是走妙奢摩他三摩禅那的道路。

阿难白佛言:世尊!如佛世尊,为我等辈,宣说因缘,及与自然;诸和合相,与不和合,心犹未开。而今更闻,见见非见,重增迷闷!伏愿弘慈,施大慧目,开示我等,觉心明净。作是语已,悲泪顶礼,承受圣旨。

阿难对佛说:世尊!正如世尊为我们宣讲因缘及自然,和合相与不和合相等情况,我们心里还没有彻底明白。现在更听说见见不是真见,这就更使我们心里迷闷不解了。惟愿佛以大慈心,用大慈眼来开示我们,使我们的觉心明了清净。说完这些话後,就一面流泪,一面顶礼,希望能接受圣意的指示。

解 因缘及和合相,是小乘的见解,自然及不和合,是外道的理论。

尔时世尊,怜愍阿难,及诸大众。将欲敷演,大陀罗尼,诸三摩提,妙修行路。告阿难言:汝虽强记,但益多闻。于奢摩他,微密观照,心犹未了,汝今谛听,吾当为汝,分别开示。亦令将来,诸有漏者,获菩提果。

大佛首楞严经白话卷二下

此时世尊为了怜悯阿难及在座众人,将要敷陈演讲大陀罗尼〈注一〉诸三摩提〈注二〉妙修行路。告诉阿难说:你虽然记性好,这只能使你多记得一些东西。但你对於妙奢摩他〈注三〉精密的观照〈注四〉,心里还没有了解,你现在仔细的听著,我当为你详细分析讲解,同时也要使将来这些没有证到无漏〈注五〉的修行人,能得到菩提的圣果。

注一 陀罗尼为印度文的译音。其涵义为总持,即是总一切法,持无量义。有多宇,一宇,无宇之分:多字如後文佛顶光明中所说神咒之类,一字如密宗中嗡字吽字之类,无字如圆觉经中:有大陀罗尼,名为圆觉。

注二 见前。

注三 见前。

注四 观照是佛家修行用功的一个重要方法,观就是在思想上观察,照就是观察任何事物时,不能杂一点主观的感情。要像镜子照物像时,虽然把各种物像都照得明明白白,可是不动一点主观的思想去分别它。修行人在习禅定时,虽然心里不动一点妄想,但不同於木石的无知,这就是“观”!在这一切都历历分明当中,无能所之分,无内外之别,这就是“照”。精微而绵密用功下去,就是“微密观照”。

注五 见前。

阿难!一切众生,轮回世间,由二颠倒,分别见妄,当处发生。当业轮转。云何二见?一者、众生别业妄见;二者、众生同分妄见。

阿难!一切众生,在世间轮回生死〈注一〉,皆由於二种颠倒〈注二〉分别妄见,这二种妄见当处发生〈注三〉,当业〈注四〉轮转。是哪二种妄见呢?一是众生的别业妄见,二是众生的同分妄见。

注一 佛家分生死为二种:一是“分段生死。众生因为业力的缘故,此生结束而死。又因为其它的业力关系,又产生了另外的生死。似乎生死分为很多段,这一段生死结束後,又转换为新的生死。这样生死轮回不已,称为“分段生死”。分段生死是靠业力产生的,六道轮回的生死都是如此。二是“变易生死”。修行人到了一定的程度时;生死已可以不受业力支配,而随自己的主观意愿来决定。称为得意生身。此时的生死就称为“变易生死”。罗汉和菩萨的生死就是变易生死。按照佛的标准看来,仍然在生死中。所以此处所指的生死,不但是凡夫的分段生死,也包括小乘罗汉的变易生死。因为此经是以圆满菩提不生灭性为最终目的。

注二 二种妄见都由於不识自己的净妙明性。向外驰求,妄立能所,妄生分别,所以称为颠倒。

注三 二种妄见都是从本来清净见中,一分妄见所产生,不从外来,所以称为当处发生。

注四 众生因为不识自性,在同分妄见中,追求不息。於是种来世别业之因,在别业妄境中,执著不舍,於是产生来世之果。因果循环,周而复始,众生永远不尽,轮回永远不息。都是由自己所造业力所招,所以称为当业轮转。

解 按天台宗灌顶大师疏引瑜伽师地论指三千大千世界,都是众生共业所感,贵贱人畜,相依而住,名为同分。又引瑜伽师地论言众生自身,各随已业,贵贱苦乐不同,飞走鳞甲类别,名为别业。大抵别业境,限於现在,皆是以往宿业所招。同分境,兼过去未来,为无始以来惑业所感。

云何名为别业妄见?阿难!如世间人,目有赤眚,夜见灯光,别有圆影,五色重叠。

怎样叫别业妄见呢?阿难!例如世间有一个人,眼中长了一个红色的翳膜。夜间看见灯光上另有一个圆影,五色重叠。

于意云何?此夜灯明,所现圆光,为是灯色?为当见色?

你的意见怎样?现在这个灯光上所现的圆影,到底是灯的颜色呢?还是见的颜色?

阿难!此若灯色,则非眚人何不同见?而此圆影唯眚之观?若是见色,见已成色,则彼眚人,见圆影者,名为何等?

阿难!假若是灯的颜色,那麽,眼里没有翳膜的人,为什麽不同见此圆影?而这个圆影,却只有眼里有翳膜的人才能看见。假若是见的颜色,那麽见已成为色了,这个见圆影的,又是什麽呢?

复次,阿难!若此圆影,离灯别有,则合傍观,屏、帐、几、筵,有圆影出?离见别有,应非眼瞩,云何眚人,目见圆影?

再说,阿难!假若这个圆影,离了灯另外还有,那麽就应当旁观其他的屏帐几筵,也有圆影现出来。假若这个圆影,离了见另外还有,那麽就不应该是眼睛看见的。为什麽眼有翳膜的人,眼睛看见圆影?

是故当知:色实在灯,见病为影;影、见俱眚,见眚非病,终不应言:是灯是见;于是中有非灯非见。

所以你应当知道,色实在是在灯,因为病的缘故,以致使眼见着圆影。其实圆影和见都是翳膜的病状,而见着翳膜的见,并不是病。因此,就绝不能说:此圆影是灯或是见!或非灯或非见。

解 本来清净的眼,因为生了翳膜,於是在灯上见有圆影。圆影本是从翳膜产生的病状。不能说它在灯或在见!非灯或非见!因为圆影不是真有,不过是因病而产生的幻相。这就譬如众生因妄想故,而产生妄见。其实见这个妄见的,仍是本来清净的妙明真见,这就是前文所说的“见犹离见,见不能见”的见。

如第二月,非体非影。何以故?第二之观,捏所成故。诸有智者,不应说言:此捏根元,是形非形,离见非见。

如第二月,既不是月体,也不是月影。何以故呢?这第二个月,是由指头捏在眼上产生的虚像。一般有智慧的人。决不会说这个捏的根元是月或不是月!离见或不是见。

解 众生的别业妄见就如第二月相似,本由指头所捏现出的虚相,不能说他是月,也不能说它不是月,不能说它离见,也不能说它非见。

此亦如是,目眚所成,今欲名谁,是灯是见?何况分别,非灯非见?

这里也是这样,是眼里的翳膜所成的圆影,你能说谁是灯谁是见呢?何况更分别说谁不是灯不是见呢?

解 假若你不了解众生的别业妄见,你可以从灯上的圆影去理解它。假如你不理解灯上的圆影,你可以从第二月上去知道。如你知道第二月没有,同样你也可以知道灯上的圆影不是真有。这样你就可以懂得别业不过是虚妄。妄境不是真有。假若你能见着这点,就可以名为见“见”。 灯上的圆形,只有你自己能见,而别人不见,这就是别业。你明明知道灯上并没有真的圆影,这就名为妄见。

大佛首楞严经白话卷二下

云何名为同分妄见?阿难!此阎浮提,除大海水,中间平陆有三千洲。正中大洲,东西括量,大国凡有二千三百,其余小洲,在诸海中,其间或有三两百国,或一、或二,至于三十、四十、五十。

什麽是同分妄见呢?阿难!在此阎浮提〈注〉世界中,除了大海外,中间的平原陆地有三千洲。这当中大的洲,从东到西,总括量起来大国大约有二千三百。其余的小洲,在众海中,这当中或有三两百国,或一,或二,至於三十,四十,五十等国。

注 佛经中称我们现在所处的世界为阎浮提世界。

阿难!若复此中,有一小洲,只有两国,唯一国人,同感恶缘。则彼小洲,当土众生,睹诸一切,不祥境界;或见二日,或见两月,其中乃至晕、适、珮、玦、彗、勃、飞、流、负、耳、虹、蜺,种种恶相。

阿难!假若这当中有一小洲,只有两国,其中有一国人。共同感受到恶缘,在这个小洲上,当地的众生,看到各种不祥的境界,或见两个太阳,或见两个月亮。其中甚至於晕〈注一〉适〈注二〉珮〈注三〉玦〈注四〉彗〈注五〉勃〈注六〉飞流负耳〈注七〉虹霓〈注八〉,种种不祥现象。

注一 杂气环饶称为晕。

注二 黑气薄蚀称为适。

注三 白气在旁相连如衡璜称为珮。

注四 中断如半环为玦。

注五 星芒偏指为彗。

注六 芒气四出为勃。

注七 夹日而成负耳。又在上为负,在下为耳。负耳,日月俱有。

注八 明者为虹,暗者为霓。

但此国见,彼国众生,本所不见,亦复不闻。

唯有此国能见,另外一国众生,本来就没有看见,同时也没有听得。

解 同一天象,一国能见,他国不能见,可见其为妄见,并非实有。

阿难!吾今为汝,以此二事,进退合明。

阿难!我现在为你就用这两件事,进退参合说明此事。

解 进前即是依前所举例,容易了解。退即是依前例後,比较难知。两者合参,则皆可明了。

阿难!如彼众生,别业妄见,瞩灯光中,所现圆影,虽现似境,终彼见者,目眚所成。眚即见劳,非色所造。然见眚者,终无见咎。

阿难!如一般众生的别业妄见,看见灯光中,所现的圆影。这个圆影,似乎是所见的境,其实是见者眼中的翳障所造成的幻觉,并不是灯光真有圆影。也不是见者的见上出了毛病。

解 因为眼睛为翳障所遮,增加了眼睛的劳度,而产生圆影的幻觉。圆影并不是所见的色(灯光)所造成的,也不是能见的见上有了毛病。

例汝今日:以目观见,山河国土,及诸众生。

以此为例,你现在用眼睛观见山河国土,与及这些众生。

解 依前所举灯光所见圆影为例,进而说明别业妄见的起因。更退而说明眼前所见的山河国土亦同为妄见所现,这就是上文所说的“进退合明”。

皆是无始见病所成。见与见缘,似现前境,元我觉明,见所缘眚,觉见即眚。本觉明心,觉缘非眚。

这都是从无始以来的见病所造成的。能见与所见相结合,似乎显现所见的境。其实这都是妙觉明心,因翳障而产生的圆影。这时,能见和所见都是由翳障而生的妄见。而能知此妄见的本觉明心却与翳障无关。

觉所觉眚,觉非眚中。此实见见,云何复名,觉、闻、知、见?是故汝今,见我及汝,并诸世间,十类众生,皆即见眚,非见眚者。彼见真精,性非眚者,故不名见。

你能觉知现在所见不过是因翳障而产生的妄见,能觉的妙觉明性,却不在妄见中,那才真正是见着你的“见”了。怎麽能再说是觉闻知见〈注一〉呢?因此你现在见我和你,以及世间十类众生〈注二〉都不过是见着翳膜的圆影。不是真正能见的妙明真见,这个妙明真见,不同於翳膜所产生的妄见,因此就不能说它不是见〈注三〉。

注一 此处虽是举见为例,然而觉闻知见,其觉性本无不同。

注二 十类众生:一为胎生,二为卵生,三为湿生(指水族),四为化生(如昆虫由幼虫化为成虫),五为有色(如色界天人),六为无色(无色界天人),七为有想(有想天人),八为无想(无想天人),九为非有想(无所有天人),十为非无想(非想非非想天人)。

注三 此处应上文“见非是见”而言。

大佛首楞严经白话卷二下

阿难!如彼众生,同分妄见,例彼妄见,别业一人。

阿难!以众生的同分妄见为例,也同於上文所说别业一人所造成的妄见。

一病目人,同彼一国,彼见圆影,眚妄所生。此众同分,所见不祥,同见业中,瘴恶所起。俱是无始,见妄所生。

一个眼睛有翳障的人,所见的妄见,和一国患同样眼病的人,所见的妄见完全一样。他所见的圆影为翳障所生的妄见,这一国人同样在自己的见业上的种种瘴恶而见到种种不祥的现象,这都是从无始以来的见妄所生。

例阎浮提,三千洲中,兼四大海,娑婆世界,并洎十方,诸有漏国,及诸众生。同是觉明,无漏妙心,见闻觉知,虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。

例如阎浮提世界三千洲中兼四大海,娑婆世界十方所有有漏国与众生。都同是觉明无漏妙心,由妄想产生见闻觉知,虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。

解 妙明真心,因为妄想产生见闻觉知,就恰如妙明真见因翳障故,出现圆影。而这个圆影,是由翳障而生,并不是真见中产生的。所以这个从妄想所生的见闻觉知,从虚妄中越分追求,因缘和合而成别业。於无生中受生。旧业未尽,新业又成。新业既成,故报将尽。遂於无死中受死。於是因果循环,生死不尽。

若能远离诸和合缘,及不和合,则复灭除诸生死因。圆满菩提,不生灭性。清净本心,本觉常住。

若能远离一切和合的因缘及不和合的因缘,即可灭除一切生死的因。圆满菩提不生不灭的本性,清净本来妙净圆明的本心,常住於本觉中。

解 若能於妄境中不取不舍,即可远离诸和合缘及不和合。因不取故,即可远离分段生死。以不舍故,即可远离变易生死。不取即远离和合缘,不舍即远离不和合缘。这样即灭除一切生死的因,圆满菩提不生不灭的本性。

阿难!汝虽先悟,本觉妙明,性非因缘,非自然性;而犹未明如是觉元,非和合生,及不和合。

阿难!你虽然先已悟到本觉妙明的本性,不是从因缘而生,也不是自然而生。然而你还不曾明白,这个觉元不是从和合或不和合而生。

阿难!吾今复以前尘问汝:汝今犹以一切世间,妄想和合,诸因缘性而自疑惑,证菩提心和合起者。则汝今者,妙净见精,为与明和?为与暗和?为与通和?为与塞和?

阿难!我现在再以前尘来问你,你现在还以一切世间妄想众因缘性,而自怀疑证菩提的心也是从和合而起。那你现在的妙净见精是与明和呢?还是与暗和?是与通和呢?还是与塞和?

若明和者,且汝观明当明现前,何处杂见?见相可辨,杂何形像?若非见者,云何见明?若即见者,云何见见?必见圆满,何处和明?若明圆满,不合见和!见必异明,杂则失彼,性、明名字,杂失明、性,和明非义。

假若你认为见性是与明相和的,你试看当明现前时,何处杂有见?假若见相可以辨认出来,那麽杂的见是什麽形像?假若明不是见,那麽为什么见能见着明?假若明就是见,那见又怎麽能见着见呢?又见假若是圆满的,那明又和在哪里呢?明假若是圆满的,又怎能和见相和呢?明必然不同於见,假若二者杂在一处,就明也不是见也不是了。所以说见和明相和,不能成立。

彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

其他暗与通与乎塞等,也同此例。

大佛首楞严经白话卷二下

复次,阿难!又汝今者,妙净见精,为与明合?为与暗合?为与通合?为与塞合?

再说,阿难!你现在的妙净见精,是与明相合呢?还是与暗相合?是与通合呢?还是与塞相合?

解 和与合的涵义不相同,和是混和在一起而不可分。如泥与水相和。合是二物合在一处,但仍可分,如两手掌相合。

若明合者,至于暗时,明相已灭,此见即不与诸暗合,云何见暗?若见暗时,不与暗合,与明合者,应非见明!既不见明,云何明合,了明非暗。

假若是与明相合,到了暗时,明相已经销灭,这个见即不可能与暗相合。那又怎样会见着暗呢?假若见暗时,不与暗相合,那麽与明合时,也不是见明。既然不见明,又何尝与明相合,知道是明不是暗呢?

彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。阿难白佛言:世尊!如我思惟:此妙觉元,与诸缘尘,及心念虑,非和合耶?

其他暗与通与乎塞等,也同此例。阿难对佛说:世尊!我现在想来,这个妙觉元,与这些缘尘〈注一〉以及心念虑〈注二〉等,难道不是和合吗!

注一 缘就是攀缘,尘就是六尘境界。六根和六尘相结合,犹如攀缘六尘,所以名为缘尘。

注二 即六识,六根即依靠六识和六尘相结合。识心分别尘境,故名心念虑。

佛言:汝今又言,觉非和合。吾复问汝:此妙见精,非和合者,为非明和?为非暗和?为非通和?为非塞和?

佛说:你现在又说,觉不是和合。那我就再问你,这个妙见精,你认为不是和合的,那到底是不与明和?或不与暗和?不与通和?或不与塞和?

若非明和,则见与明,必有边畔!汝且谛观:何处是明?何处是见?在见在明,自何为畔?阿难!若明际中,必无见者,则不相及,自不知其明相所在,畔云何成?

假若不与明相和,那麽在见和明之间,必然有边界。你试仔细观察,何处是明?何处是见?二者之间,以何为界?阿难!假若在明的范围内,的确没有见的话,那彼此就不相涉,那就不应当知道明相的所在。界限从哪里定呢?

彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

其他的暗与通,以及塞等,也和这个情况一样。

又妙见精,非和合者,为非明合?为非暗合?为非通合?为非塞合?若非明合,则见与明,性、相乖角,如耳与明,了不相触。见且不知,明相所在,云何甄明,合非合理?

又妙见精,假若不是和合的。那麽,是不与明合呢?不与暗合呢?不与通合呢?还是不与塞合呢?若不与明合,那麽见与明,性质完全不相类。如耳与明,彻底不相接触。它连明相在哪里都不知道?又怎麽能够审察明与不与它相合呢?

彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

其他的暗与通,与乎塞等情况,也同此例一样。

阿难!汝犹未明,一切浮尘,诸幻化相,当处出生,随处灭尽,幻妄称相,其性真为妙觉明体。

阿难!你还没有明白一切虚浮的六尘境界中的聚幻化〈注一〉相,都是当处〈注二〉出生,随处〈注三〉灭尽的。幻妄只是它所显的相,而其本性却是妙觉圆明的本体。

注一 六尘境象是因缘和合暂时出现的虚妄相。并不是实有,所以称为幻化相。

注二 当处即是当时当地。

注三 和当处的意义相同,只是文字的变换而已。

解 一切因缘和合而暂时发生的现象,都是虚幻不实的,所以称为妄相。正如前文所举例中灯上所见的圆影相似,都是从同分和别业两种妄见中产生的幻相,这两种妄见都是从业力而显现。当处出生,随处灭尽。来无所从,去无所至。而其本性元为净妙觉明的本体。正如前文所举例中:圆影不过是因目翳而产生的妄相,而能见圆影的见,始终是清净的。(上文“而见眚者,终无见咎”。)

如是乃至五阴六入,从十二处至十八界,因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭。殊不能知,生灭、去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。性真常中,求于去、来,迷、悟、生、死,了无所得。

就是如此,甚至於五阴〈注一〉,六入〈注二〉,从十二处〈注三〉至十八界〈注四〉,因缘和合,虚妄有生。因缘别离,虚妄名为灭。殊不知无论生灭去来,都是如来藏〈注五〉当中,常住妙明,不动而周遍圆满的妙真如性。在这个妙真如的永恒不动的自性当中,寻求去来迷悟生灭等等现象,永远不可能得到。

注一 五阴又名五蕴,即是阴蔽自性的所在。也就是蕴藏自性的地方,故称五蕴。後文有详细的阐述,此处暂略。

注二 六入为六尘境界涉入六根而产生的六识。

注三 六根加上六尘为十二处。

注四 外六尘涉入内六根而产生六识,共为十八界。

大佛首楞严经白话卷二下

注五 如来藏为真如自性的另一名称。因为它出生万有,为万物的本体。好像是含藏万物的宝藏,故称为如来藏。

解 一切五阴六入等境界,都是从因缘和合而产生的虚妄境界。来无所从,去无所至,虚妄有生,虚妄有灭。而其本元却是真常不动的妙真如性。这就恰如前文所举例中眼中因翳障而产生的圆影,本属妄见,由翳障而生。而观见这个圆影的能见之性,却永远是清净无垢的,翳障和圆影都和这能见的见性无关,你在这个妙明真见上去寻找翳障和圆影都了不可得,而一切生灭去来迷悟都是从翳障而产生的圆影,不是能见的见性。

阿难!云何五阴,本如来藏,妙真如性?

为什麽五阴〈注〉本来是如来藏妙真如性?注 五阴为色、受、想、行、识。色阴为第一阴,色是包括一切六尘境界,就如前文以见性代表一切见闻觉知一样。

阿难!譬如有人:以清净目,观晴明空,唯一晴虚,迥无所有。其人无故,不动目睛,瞪以发劳,则于虚空,别见狂华,复有一切,狂乱非相。色阴当知,亦复如是。

阿难!譬如有人,用清净的眼睛,观看晴明的天空。唯有晴明的虚空,什麽也没有。这个人无故不动眼珠,瞪得来眼睛疲劳,开始发华。就看见空中有很多点点斑斑的东西乱飞,另外更多的莫可名状的现象显现。色阴就是这样造成的。

阿难!是诸狂华,非从空来,非从目出。

阿难!这些眼睛发华所显现的景象,不是从空中来,也不是从眼内出的。

解 空表示如来藏清净虚空,眼表示妙明真见。如来藏妙真如性当中,求任何虚妄景象都不可得,任何妄见也不可能从妙明真见当中去求取。

如是,阿难!若空来者,既从空来,还从空入,若有出入,即非虚空,空若非空,自不容其华相起灭;如阿难体,不容阿难。

就是这样,阿难!假若这些景象,是由空中来的,既能从空中出来,就能从空中进去。既能出来又进去,那麽这虚空就不空了。空若不空,就不能容这些景象起灭,就如阿难的身体,不能再容一个阿难一样。

解 空若能出入,空就成了有内外的实体了,既成实体,空已不成空,则不能容其它的物象从中起灭。故言“如阿难体,不容阿难。”

若目出者,既从目出,还从目入。即此华性,从目出故,当合有见!若有见者,去既华空,旋合见眼?若无见者,出既翳空,旋当翳眼!又见华时,目应无翳,云何睛空,号清明眼?

假若是从眼中出的,既然它显现时,是从眼中出来,那麽它消灭时,还应当从眼中进去才是。同时,这些景象既从眼中出来,那就同於眼的性质,应当有见。假若真有见的话,那它在空中不见时,回头进眼时,就应当见着自己的眼。又假若这些景象是无见的话,那它出去时就应当障蔽虚空,回转来就应当障蔽眼睛。又当见这些景象时,眼睛是没有翳障的。要不然,怎会说是晴空?是清明眼?

是故当知:色阴虚妄,本非因缘,非自然性。

因此应当知道,色阴是产生於虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

解 色阴为瞪目成劳所现空华,不从性空〈注一〉而起,不由真智而现〈注二〉。来无所从,去无所至。生于虚妄,灭于虚妄。但能消除虚妄,即还净目晴空,即是真如智境。真如本体,常住不变,所以说其本元不是因缘。然而随缘显现妙用,变化无穷,所以不是自然性。

注一 性空即是本性,即是前文所说的如来藏。如来藏如明镜朗照万物,而其中空无一点实质,又名空如来藏。本体清净空寂,故言性空。

注二 真智即前文的“妙明真见”,性空是自性的本体,真智是由体所现的妙用。

阿难!譬如有人:手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故以二手掌,于空相摩,于二手中妄生涩滑,冷热诸相。受阴当知,亦复如是。

阿难!譬如有人,手足平安,身体舒适,心情畅快。这个人无故把两支手掌,在空间中互相摩擦。於是在两手中,产生了涩滑冷热种种感觉。受阴〈注〉就是像这样产生的。注 六根和外六尘相结合,如眼观色,耳听声等,名为受。

阿难!是诸幻触,不从空来,不从掌出。如是,阿难!若空来者,既能触掌,何不触身?不应虚空选择来触!

阿难!这些虚幻的触觉,不是来源於虚空,也不是从手掌生出来的。就是这样,阿难!假若这个触觉是从虚空来的,那它既能触到手掌,为什麽不触到身上呢?虚空无知,不应当於触有所选择。

大佛首楞严经白话卷二下

若从掌出,应非待合?又掌出故,合则掌知,离则触入,臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹!必有觉心,知出知入,自有一物,身中往来,何待合知,要名为触?

若是从掌出,就不应当在两掌合时才产生触觉,又假若是从掌出,两掌合时有知,两掌离时就应当重入於掌,那麽臂腕骨髓也应当知道入时踪迹。假若确有觉心,能知出知入。那就有一件东西,在身体内往来,何须要待两掌相合才知道,名它为触呢?

是故当知:受阴虚妄,本非因缘,非自然性。

所以应当知道,受阴产生於虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

阿难!譬如有人:谈说酢梅,口中水出;思蹋悬崖,足心酸涩。想阴当知,亦复如是。

阿难!譬如有人,谈说酸梅,口中就有水流出。想到足踏在悬崖上,足心就发软。你应当知道,想阴〈注〉就是这样的。注 五阴中第一是“色阴”,指一切存在的事物。第二是“受阴”,即是感官接受外在的事物。第三是“想阴”,即是分别认识事物。第四是“行阴”,即是六根对待六尘境界而产生的行为。第五是“识阴”,简单说来,就是生命的本源,一称命根。後文有详细的阐述。

阿难!如是酢说,不从梅生,非从口入。如是,阿难!若梅生者,梅合自谈,何待人说?

阿难!这样酸的说法,并不从酸梅产生的,也不是从口内进去的。正是这样,阿难!若是从梅生的,梅就应该自己谈,何须待人来说呢!

若从口入,自合口闻,何须待耳?若独耳闻,此水何不耳中而出?

假若酸梅的说法,是从口中进去的,又何须用耳来听呢!假若只有耳听见,那麽这水为什麽不从耳中流出来?

思蹋悬崖,与说相类。是故当知想阴虚妄,本非因缘,非自然性。

想踏在悬崖上,足心就发软,也和这件事的道理相类似。所以应当知道,想阴本产生於虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

阿难!譬如瀑流,波浪相续,前际后际,不相踰越。行阴当知,亦复如是。

阿难!譬如急流,波浪相续不断,前际和後际之间,不相超越。应当知道,行阴就是这样。

解 瀑流是河床的高下而造成的现象,正像行阴由行为造作而生。波浪相续不断,不相逾越。正像万物念念迁流,变化不息,前念後念,不相逾越一样,故引以为喻。

阿难!如是流性,不因空生;不因水有;亦非水性;非离空水。

阿难!这个流性,不因空而生,也不是因水而有。也不是水的本性,但也不能离开空和水。

解 不因空生,表示行阴不因性空而生,不因水有,表行阴并不因识而有,亦非水性,喻行阴并不是识性。非离空水,明行阴不能离开性空和识性。

如是,阿难!若因空生,则诸十方,无尽虚空,成无尽流,世界自然,俱受沦溺!若因水有,则此瀑流,性应非水。有所有相,今应现在。若即水性,则澄清时,应非水体!

正是如此,阿难!假若是因空而生,那麽这十方无尽虚空,都变成无尽瀑流,世界自然都遭受淹没。假若因水而有,那它就应该是水所生,那麽能有和所有都应该有相,而且现在应该仍在。假若它就是水性,不在水外。那麽水澄清时,就应该不是水体。

若离空水,空非有外,水外无流。

假若离开空和水,空性遍一切处,就不可能有外。离开了水,水外即不可能有流。

解 空不可能有外,就不可能离开空。流不可能离开水,所以水外就无流。 空表示如来藏,水表识性,行阴虽然虚妄,但不能离开空性和识性。其相虽然是虚妄,其性却仍是真性。绝不能在妄想以外求真性,所以说是即妄即真!

是故当知:行阴虚妄,本非因缘,非自然性。

大佛首楞严经白话卷二下

所以应当知道,行阴虚妄,本不是因缘,也不是自然性。

解 观想虚妄,而性不离真,所以从前永嘉觉禅师说的:“君不见,绝学无为闲道人,不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身。”

阿难!譬如有人:取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行。用饷他国。识阴当知,亦复如是。

阿难!譬如有人,取频伽瓶〈注〉,塞住它两边的孔,里面全是虚空,远行千里,赠送外国。识阴你当知道,就是这样。注 频伽是印度的一种鸟名,全称是迦陵频伽。意为同命鸟。这种鸟是一身双头,频伽瓶是像这种鸟形的。

解 此处喻众生因为识阴的关系,以四大〈注一〉所成之身为自身。塞其两孔,塞表二执〈注二〉孔表二空〈注三〉。因为二执障蔽了二空,故以塞其二孔表之。空表识阴,言众生因为二执未破,妄认四大假合之身为自己,因此为躯壳所局限,生死不得自由。千里远行表修行人从初发心到最後证果,路途遥远。赠送到外国表修行人断二执,证二空。转有漏为无漏。

注一 古印度以构成宇宙万物的基本元素为地水火风四种物质,称为“四大”。佛教即沿用此说。其实,古希腊亦有此说。

注二 执一是我执,执著五阴假合而有见闻觉知,以为此中有我存在。二是法执,不明五阴等法为因缘假合幻相,以为其中有实性。

注三 二空一为人空,佛教小乘人悟得惟蕴无我之理,悟得无我而证得人空。大乘菩萨悟得一切法都是因缘假合而证得法空

阿难!如是虚空,非彼方来,非此方入。

阿难!这瓶里的虚空,不是从远地带来的,也不是从此地盛进去的。

解 已到他国的虚空,表已证佛果的无垢识〈注一〉,不是从远处带来的。比喻无垢识不是从凡夫有漏身中带来的。不是从此地盛进去的,表示无垢识也不是到了佛的地位后转入无漏身中的。本来性识〈注二〉周遍,无处不在,因位〈注三〉上的阿赖耶〈注四〉,即是果地〈注五〉上的无垢识。在相上虽然虚妄,在体性却是真实。

注一 无垢识又称第九识,音译为菴摩罗识。就是本来清净,一尘不染的本性。

注二 即是识阴的本性。

注三 因是与果相对而言的,修行人在凡夫的地位即为因位。

注四 唯识论上在六识之外,还有第七识和第八识,第七识为“末那识”。“末那”即意。第六识依此“末那”而生识。故第六识为意识而第七识音译为“末那”。此识为我执与法执之根本,它是依靠第八识而起作用的。第八识为“阿赖耶”识。它含藏万有,无所不包。故又称“含藏识”。它含藏无量种子,能显现一切作用,故又称“种子识”。

注五 果地与因位相对,即是在佛的地位上。

如是,阿难!若彼方来,则本瓶中,既贮空去,于本瓶地,应少虚空!

就像这样,阿难!假若瓶内虚空,是从远方带来的。那麽,瓶内既带走了一块虚空,放瓶的原地,就应该少了一块虚空才是。

解 此处表示“无垢识”不是从凡夫位上带来的。

若此方入,开孔倒瓶,应见空出!

假若瓶内虚空,是从此地进去的。那么开孔倒瓶时,就应当看见有空从瓶内倒出来。

解 这里表示,无垢识不是到了佛地,才进入到无漏身中的。

是故当知:识阴虚妄,本非因缘,非自然性。

所以应当知道,识阴虚妄,本来不是因为因缘和自然性而生的。

解 以上说明五阴都是生於虚妄。

大佛首楞严经白话卷二下

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