略述印度佛教史（第五部分：大乘佛教的兴起）

作者：许楚群

大乘佛教的兴起及主要早期大乘经典

一‧ 婆罗门势力 二‧ 印度教的形成 三‧ 大乘佛教的兴起 四‧ 初期的大乘经典

大乘佛教的思想体系

一‧ 南印度的情势 二‧ 龙树 三‧ 空的论证法与中道 四‧ 大乘佛教的总合

五‧ 龙树的后继者 六‧ 佛典的梵语化 七‧ 有部与经量 八‧ 大乘经典的新倾向

九‧ 如来藏思想（1） 十‧ 瑜伽师与唯识思想 十一‧ 唯识说的体系化

大乘佛教的兴起及主要早期大乘经典

一 婆罗门势力

从佛教成立期到孔雀王朝时期（公元前六至三世纪）的印度，从旧有的雅利安文化角度来看，是东方边境之新开发地。摩揭陀为中心而发展其新兴势力的发展期，主要推动者是掌握强大权力的王族与都市资产阶层。佛教与耆那教的急遽发展，可说是全靠这些新兴势力支持。当时，婆罗门教丧失其《奥义书》时代以前所表现的创造力，而采取守旧的立场，但其势力不见衰微。他们在占有国家的大部分且为生产基盘的农村社会，在社会或在宗教上，他们仍具有相当势力。中央文化指导权也完全在他们的手中，国家的统一与安定也全部取于他们决定。婆罗门以研究「吠陀圣典」为中心，组织祭事学的体系（包括《天启经》、 《家庭经》、《律法经》、《祭坛经》）并整理音韵、韵律、天文、语源、文法等学问，此称六种〈吠陀〉辅助学。同时在另一方面，对新开拓地区逐渐地扶植其势力。

孔雀王朝崩后数世纪（公元前至公元二世纪），婆罗门势力渐强大。再掌握社会、文化、宗教主权。概括起来说明：（1）社会上，以《家庭经》、《律法经》为权威而规制农村生活。（2）文化上，确立婆罗门使用梵语文化，以之为全印度的文化语言。（3）宗教上，将残存在各地的部族信仰包括「吠陀圣典」权威，而编入正派之中。有关于第一点《摩奴法典》制作之后，分裂之诸国共同认之为比王权更有强力，印度社会以婆罗门为最高级，所谓阶级制度乃告确立。这一制度是变现自由贸易，为农村式闭锁社会的自给自足的经济所维持。第二点，将鼎盛灿烂的笈多王朝，摩揭陀国的印度再统一。第三点，印度教的形成。

二 印度教的形成

以婆罗门为中心的雅利安人的发展，吸收旧有各地的土著宗教，配合雅利安的社会制度，这所谓部族社会的「雅利安化」，倾向已在《阿达婆吠陀》咒法的要素及《奥义书》的新思想。国家统一后，雅利安化更加广泛急速。但是吸收大量新成的结果，婆罗门教本宗也加以变化。雅安人只承认「吠陀」权威，仅止于祭祀实行方法，或是阶级制度的根本。信仰上非雅利安的土著要素占有较大比重，「吠陀圣典」所述诸神权威，混淆着俗信宗教成新宗教，为今日印度人信仰的宗教渊源，一般都称为印度教。

印度教的形成，核心要素，（1）毘瑟笯神崇拜的一神教信仰，与（2）结集于湿婆神崇拜原始诸信仰－－精灵、生殖器、母神相结合。其中毘瑟笯崇拜在尊称唯一神为薄伽梵信仰之，谓应得之果报是仗着神的思宠，使信者皆得救。其起源，据推测在瞿昙佛陀以前的时代，为混血雅利安人王族间所产生的。薄伽梵，早被认为是「吠陀圣典」中之一神－－毘瑟笯。阐述这种信仰的代表圣典，在今日犹被印度民间尊为根本圣典的《薄伽梵歌》。强调对神信仰，远胜《奥义书》所述的由智性的认识而得解脱，也比「吠陀」式祭祀更好的解脱之道。此书已被编入大叙事诗《摩诃婆罗多》之中。《摩诃婆罗多》中，有很多关于毘瑟笯崇拜，都表现此信仰与王族之间的关系。

毗瑟笯崇拜的特点，是化身（权化、权现）的思想，《薄伽梵歌》述及教示毘瑟笯崇拜的吉栗瑟拏为其化身。又，另一叙事诗《罗摩所行传》的主角罗摩，后被认为是毘瑟笯的化身，叙述唯一神之信仰。吸收各种信仰集于其中，此种方法为印度教的发展。

湿婆崇拜，内容复杂而混淆。湿婆原是山神，其本身有浓厚的土著风格，古时以苦行者团体中有此信仰。

其后湿婆神与同是土著的生产神「母神」结合，其阴阳二原理说，得到宇宙生成的创造神地位。这种二原说，在《奥义书》与后来的数论思想家也有关连，实际上其信仰接近原始的生殖器崇拜，编入正统思想则比毘瑟笯信仰为迟，对后世密教之形成却起了很大作用。毘瑟笯崇拜与湿婆崇拜互相影响而发展，于公元后，重新编纂富兰那而确立印度教的万神殿。在那里，毘瑟笯、湿婆、梵天并肩，被视为三神一体。

三 大乘佛教的兴起

受印度教的剌激，与印度教形成相对应。佛教在公元前二世纪开始掀起了新的动态。部派佛教以出家者为中心，此从阿毘达磨的研究，并渐趋向于专门化。其后，针对此点，新的运动是以在家信徒为中心而兴起新运动。

瞿昙佛陀入灭之际，荼毘的仪式委让给在家信徒之手，根据信徒要求，佛舍利被分在八处，据初期经典所述，由各处立佛塔以供奉之。管理佛塔的事是在家信徒的任务，不久以佛塔为中心的信徒成为集团。相对于出家众之遵守佛陀遗训（以佛的教法为根本）而护持教团；守护佛塔者，则以遵守教法内容，不如以憧憬释尊人格为信仰的依止处。如此憧憬与赞仰逐渐使佛陀超人化、神格化。此倾向，在大众部系统的教理可看出来，但是其背后可能有在家信徒的鼓舞。

此种信仰的佛教，与印度教的巴克提崇拜类似，不仅是特殊的出家者，即使不能出家的大众也同样得拯救为目的宗教。这种拯救依据的就是佛陀的慈悲精神，从而产生了代替佛陀而实践慈悲的理想化的人形象，即名为菩萨。菩萨原意为「求正觉者」，是对成道以前的佛陀的称呼。在本生经中，进一步的使用佛陀前生（本身）的称呼；并认为菩萨为众生行布施等善行，功德累积，结果修证成佛陀。本生经是为了教化民众而创造的故事集，而赞佛为基本论调。基于慈悲的布施，是「六波罗蜜」，以此可以不断产生新的菩萨，所谓救济众生无非是实现发心之际所立的誓愿（本誓），所谓慈悲行，即将得正觉之果德转给众生（回向） 。

这种新运动思想，为表现其独特，编纂出新的经典，自称其道为大乘，而把以往的佛教则贬称为小乘。

相对于利他为主的菩萨道，而以小乘为耽于自利的声闻道。基于此一名称，新的运动称为大乘佛教。

四 初期的大乘经典

（1）《般若经》

大乘经典的成立，据学者推定，大约在公元前一世纪至后一世纪之间，但是其中以何者为最古，则难以判断。但是阐述大乘经典的基本教理，以确立其思想立场的功绩，则应归之于〈般若经〉。《般若经》，现以玄奘所译《大般若波罗蜜多经》（六○○卷）为首，庞大的分量与多数的种类是众所周知。其中最近于原型的是《八千颂般若》（小品般若）。据推论，将其渐次增广而成的是《一万八千颂》 、《二万五千颂》（罗什译〈大品般若〉）《十万颂》等，另一方面，述其精华，或以经中之一主题而作成的是小部般若经类（例如：《金刚般若经》、《文殊般若经》、《般若心经》或《般若‧ 理趣分》等），玄奘所译的六百卷则当是最后的集大成者。《般若经》以说六波罗蜜中最后且最基本的般若波罗蜜为主，将菩萨实践的究极置之于此。般若波罗蜜所开显的真理，是以「无所得‧ 空」表现的。所谓空，不过原来所说「诸行无常、诸法无我」的缘起法则的新表现名词。这一主张的内容之意涵，可以是对有部等传统佛教所主张的「法体实有说」的反驳。从敎理上考察，是用以对抗旧传佛教所传经典，而确立新经典权威的一种不可缺少的手段。但只靠在家的信徒力量是不能承担此一大事，所以可以推想也许有旧来属于部派佛教而抱不满的出家众曾参与其事。

又，《般若经》自述：「兴起于南方，而广布西北。」但如上述，与有部的对抗，是可推知该经原形之成立处是在北印度。

（2）《法华经》

以《般若经》所说空为基调，继承赞佛与佛塔崇拜的观念，并加上新的佛陀观的是《法华经》，全名是《妙法莲华经》。

《法华经》的主题，以为拘尸那罗入灭是佛陀的方便法门，而释迦佛的本体是久远已成的。佛陀教法的根源是在久远已成的「法身佛」，声闻、缘觉、菩萨三乘教不过是方便之说而已，真实地则唯有一佛乘。

意思是以小乘教为方便说吸入大乘之中活用，同时积极的保证「授记」声闻也能成佛，此外又叙述观音菩萨的化导等，以显扬菩萨的方便与慈悲行。又此经巧妙譬喻的高度文学性，也吸引了不少人。但是由于过分的强调受持、读诵《法华经》的功德，似乎产生了排他的倾向。在这里乃反映出大乘初期教团的地位与性格。

（3）《华严经》

同样以《般若经》的空思想为立足点，并视之为佛陀正觉的内容，而表现自内证世界为妙有的就是《华严经》。此经典的现存形式（《大方广佛华严经》，佛駄跋陀罗译六十卷，实叉难陀译八十卷，西藏译等）是同类经典的集大成，也可推知是渐次增广的。其中记载菩萨修行阶段的《十地经》与善财童子求道故事为主的〈入法界品〉（《不可思议解脱经》）成书的时代较古。

本经的构想，为佛陀成道后三七日的三昧（亦称海印三昧）内观，于彼所现的世界（法界），是毗卢遮那（大日）的显现。因此，一切的存在皆是重重无尽的缘起，不出毘卢遮那佛之外。毘卢遮那佛从教理上说是法身。法身是真理本身就是佛，佛就是法。法身的本质在于觉悟的正觉智慧，用太阳的光明来作譬喻，则是佛命名的由来。所谓慈悲行，是周遍于法界之智慧光明的自然而起行动。

这样的真理观，反过来说，就是要求菩萨必须透过六波罗蜜的实践，以观得三界唯心。《十地经》将此置于第六地，以为般若波罗蜜修习而能达成者。并且又加上四地于其后，且追加与其相应的四波罗密。此十波罗蜜之最后，是为济度众生而生作用的佛智，与般若波罗蜜结合而强调自利利他相即的道理。此十地说，其后更见发展，为大乘菩萨道之基本形态而被重视。

（4）净土经典

以正觉为普遍目的之大乘佛教，其理论的归结，是认为有三世十方诸佛的存在（特别是现在多方佛）。依此，改革已往的一时一佛说。同时，佛教信仰，讲求对诸佛的崇拜与依赖诸佛的救济。以为十方诸佛各有其固定的佛国土，与此世界（娑婆世界）相异的理想境地（净土）。正觉被往生净土代替，这与一般印度教所说的生天果报相对应，是佛国独有的构想。这种果报观，净土思想的表现，早已出现在弥勒现居之兜率天的说法。不久，十方现在佛与往生其佛国土之说渐形有力。其中较著名者，是东方阿閦佛的妙喜国与西方阿弥陀佛的极乐世界。尤其后者，与其经典的整理想应，渐渐成为根深柢固的信仰而广为普及。

记载阿弥陀佛之经典群（《阿弥陀经》）的起源，据推测，应追溯到公元一世纪。在教理上，可看到是受《华严经》的影响，可能是在那些经典出现之后才固定为现存的形态。

阿弥陀佛，有无量寿、无量光二名。其内容如其二名所示。此佛为法藏菩萨（或比丘）的后身，相传系经过长期修行的结果，实现其发心之际所立之救度众生的誓愿，以佛陀的身份居住在极乐世界而不入涅盘，故名无量寿。这是《法华经》久远成佛之思想的开展。又智慧之光遍及无限的十方，以之救度一切众生，故名无量光，从此又可以窥见与《华严经》毘卢遮那佛相似的性格。这象征着佛在时间上、空间上的无限性。

阿弥陀佛崇拜的特色，重视法藏比丘的誓愿；将佛慈悲的基础置之于此，对弥陀的信仰，以称名，念佛来表示。以为由此可以使众生往生极乐，且能与佛同位，此种纯粹、简明的信仰方式，是普及民间的最大原因。此等信仰可令人想见其与毘瑟笯派接触之深，更能使人想见其所受波斯宗教的影响，所以其成立之可能在西北印度。

（5）其它的源泉

阿弥陀佛崇拜的念佛与观佛，原是须入禅定（三昧）才能达到。因此，三昧的修习也对大乘佛陀观的发达有很大贡献。

初期的大乘经典，含有很多观佛的记载，有关三昧的实践方法指导书，特别是《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》曾经起过很大作用。不仅是佛陀观，关于《般若经》的空说，也以为修习三昧才能体证得空观。《华严经》的唯心观，也许可以说对于这种兼顾佛、法两面之观照作理论考察的结果。

此外《维摩经》比《般若经》的空思想更进一步，主张生死（轮回）与涅盘、烦恼与菩提的不二性。以为秽土即净土，在现实日常生活里可以寻出理想境界，强调在家的意义。又在《郁伽长者经》与〈华严经‧净行品〉里面，可以看到叙述当时在家团体之实态故事，这种在家性可说是大乘佛教的本质。维摩居士，可说是大乘在家主义的象征性存在。但是，关于教理的组织化。三昧的指导等方面，出家修行者所尽的任务是相当大的。虽然经典形成的背景，不可忽视在家信徒的巨大力量，但教团实权之逐渐移入出家者手中，是可以想见的。与部派佛教相关之诸点，则还有待于今后进一步研究。

大乘佛教的思想体系

一 南印度的情势

公元三世纪，南印度出生的龙树（公元一五○至二五○年）的出现，显示了大乘佛教之飞跃发展。据传，南印度为《般若经》的故地，被认为是与大乘佛教有深厚因缘的地区。所以拟回溯到公元前二世纪，以其地与佛教的关系为中心，探讨当时历史情势。

北印度，自从希腊系诸王朝，塞族、贵霜族支配下，时代不断变迁，频陀山脉以南版图虽有消长，一直在娑多婆诃王朝的案达罗王国支配下形成安定社会。此王国在德干高原中部歌达维利河上游附近的部族国家，曾受孔雀王朝管辖，王朝崩溃后独立，以拜登为都，渐向东部扩张势力。公元前一世纪，娑多迦尔尼王时代，东灭羯陵伽王国，西自那尔摩达河口，东到歌达维利河与讫里瑟那河口，广大的地域。公元一世纪，由于塞族进出西印度，一时失去西方领土。但其后由瞿昙笈多王再度夺回西印度，以后到三世纪末一直保持强大的国势。公元后，此王国之繁荣，与从海路和罗马帝国交易一事颇有关系。

佛教进入此地区是孔雀王朝以后的事，同时南印度也是婆罗门势力的新兴地域。娑多诃王朝，积极采信奉婆罗门教，并推行该国的雅利安化，形成印度教的新要素中，南印度的世俗信仰（那伽崇拜等）相当多，其给予佛教的影响不少。案达罗国内的佛教据点，西包括那那迦多、那西克、迦罗拉的石窟寺院群。东部的讫里瑟那河口附近的阿摩罗娑提僧院也是颇著名的。此中，西部的石窟寺院群属于犊子部系统、阿摩罗婆提为大众部系的制多山部所属。又，据说为龙树所设立的龙树城僧院也保存有大众部系的碑文，巴利佛教以案达罗派名义记录大众部，所以案达罗的佛教，大众部之持有主力是可想见。果真大乘佛教是兴起于南印度的话，则如传说，应与大众部有密切的关系。同时，其运动随着传播西印度，而与犊子部、上座部有交涉。进一步的，以塞族与其它教团为媒介，而影响及于北印度是后人可以推知的。所以《般若经》的记述以历史事实为背景，是可想象的。

二 龙树（龙猛、龙胜）

龙树诞生于德干高原维多儿波，佛灭后七百年。马鸣菩萨弟子、加毘摩罗尊者之弟子，提婆菩萨之师，大弘扬佛法，摧伏外道。年少习隐身术，潜入王宫纵欲，睹三友死于乱刀，是时始悟欲为苦本，众祸之根，败德危身。后得脱。入山诣一佛塔，出家受戒，九十日中，诵三藏经典，更求异经，都无得处。遂入雪山，山中有塔，塔中老比丘以《摩诃衍经》与之，诵受爱乐，虽知实义，未得通利，周游诸国更求余经，于阎浮提，徧求不得，认为佛教理论仍未圆满，故有独创新派，另设教戒服式的意图。这意图并没有实现，是避免诤论，或误为叛离佛教。

其后龙树入海于龙宫得到大乘经典《华严经》（相传此经由文殊菩萨与阿难尊者结集，经龙神收入龙宫，后龙树入龙宫见之，有上、中、下三本，下本十万偈，中本四十九万八千偈，上本十三千大千世界微尘数偈，龙树受其下本，受读九十日中通解，心深入体得实利，流传于阎浮提）龙树年轻时精通婆罗门教义，后皈依佛教出家（有部）不满部派之学，为求大乘经典，四出游历，最后终于体会大乘教理，而成伟大的教义。相传他晚年回南印度，受娑多婆诃王朝保护，住讫里瑟那河的黑峰山，逝世于龙树城。有说其晚年还到东南印度靠近摩罗縳底大塔西北的吉祥山，最后自杀。另有说与政治有关，又有说他宣掦大乘，与部派佛学、婆罗门教有争斗，后有一位小乘法师给他一重逼廹而死。龙树是如何逝世说法很多，无从考究谁的说法是正确。据推测，他学习大乘经典的处所，是在贵霜王朝治下的北印度。

龙树的主要贡献：（1）著作《中论》等，成立般若经性空思想的论理基础。（2）随着此一论理基础，确立了空观立场的论证法。（3）著作诸种大乘经典的注释，显明大乘佛教的综合体系。此外，又有对娑多婆诃国王教诫政治要道的《宝行王正论》，显示大乘佛教的社会、政治观等方面的贵重资料。

三 空的论证法与中道

《中论（颂）》，始于「缘之考察」，共二十七品，将性空思想整理为五百颂。开宗明义即提出佛教的根本真理－－缘起，为超越生灭、去来、一异、断常（八不）对立，彻底排斥世人之执取固定的见解。其否定的理论叫做空，明示空性即是缘起。其根据诸法无自性之理。所谓缘起＝＝无自性＝＝空，无非是诸法实相。这是本来就超出言语表现领域的，为应修行者实践的方便，须用言语来表现，这种立场称为假（施设）。视诸法为有的看法，究竟地说，实是应该排除的戏论；然而因方便而以假的立场说，或者仍可以容许。超越言语表现的立场叫做第一义谛（真谛、胜义谛），方便的立场称世俗谛（俗谛，言语的立场）。龙树以第一义谛为立足点，批判旧传的四谛、十二缘起、涅盘、业等等说法，否定去来，染净、作作者等对立观念。

同时承认言语表现的相对价值，所谓空，是包括成立二谛的根据，如此离有无二边，称为中道，此为《中论》命名之由来。从这里可以发见佛教的实践原动力。二谛说与中道，后来为大乘佛教的真理观与实践观的根本，扮演重要角色。

龙树为破反对论所用的论法，叫做相对（相关）论法。这是彻底的探究对方论理的矛盾，而使对方承认错误的方法。《回诤论》、《六十颂如理论》等，是应用此种论法以论破外道教义的论书。

四 大乘佛教的总合

上述二谛，与《法华经》的一乘真实、三乘方便之说，以及法华经》、《华严经》所探讨的法身、化身的佛身观，是相关连的，以此等说法为背景而成立，它们之间有密切关系，更重要的是，二谛学说是以佛教教义的综合为目的的。同样的总合，由另一面达成的是《大智度论》，此书是《大品般若》的注释，其中引用各种大乘经典，吸收部派佛教的学说，几乎有佛教百科全书之形态。该书之基本看法，以《般若经》所说般若波罗蜜是大乘的普遍原理，并称此原理为共般若；而以法华、华严等所说者为由佛立场之特殊形态，而称为不共般若。又《十住毘婆沙论》是《华严经》十地说的解说，也曾引用许多经典以说明菩萨思想，教团方式、实践修行等。其〈易行品〉展开了净土思想，而基本论则是三界唯心之说。

五 龙树的后继者

继承龙树的正统学说，弘扬性空思想，出身于南印度的提婆（圣天）。提婆过于积极地排斥外道的主张，终于被外道教徒所杀害。他的思想，着有《四百论》、《百论》、《百字论》诸书以破邪为主。与〈吠陀〉说，或《奥义书》论师以及当时初形成的数论派或胜论派之诤论，是其书主要内容。《百论》在中国和龙树的《中论》、《十二门论》并称为三论，并于此三书而成立了三论宗。提婆之后，由罗睺罗跋陀罗继承，其后传则不清楚。撰写《中论》之注释书的青目或《百论》的注释者婆薮等，据推测为三至四世纪时，龙树学说的活跃后继者。以《中论》为所依的中观派的形成，而复活龙树的传统，是六世纪以后的事。

六 佛典的梵语化

公元五世纪初，在笈多王支持下，建立佛教大僧院于那烂陀。此事是一种象征，在佛教来说，是表示此统一国家出现的结果，佛教中心再度移到故乡摩揭陀。大乘佛教在这时期开始其根据地于恒河流域，有部虽然根据地犹在迦湿弥罗或犍陀罗，但已开始逐渐地再度进出此地区。之后，在公元七世纪时，中国留学僧玄奘法师所传的记载，那烂陀是大小乘兼学之地，这种状况是在笈多王朝时代所酝酿形成。这时代的佛教面临一个不可回避的课题，是与婆罗门教的竞争，并预料其事而从事于经典的梵语化。在公元前三世纪，梵语作为文化语渐已趋固定，佛典的梵语化，早在贵霜王朝与案达罗王国已进行。佛教比丘马鸣，同时为梵语宫廷诗的先驱，龙树的著作也是完全的梵语。这些外来人所建立的国家或处边境的国家，反而热望雅利安化，受其保护的佛教对此也只有赞成。但在二世纪顷的佛教，除了有部，或受其影响较大的一群大乘经典之外，仍有使用俗语，或混入很多俗语的不完整语（佛教梵语）的。

笈多王朝以梵语为公用语，使此倾向更激烈。为了与婆罗门教学对抗，以及能于中央取得权威而梵语化的佛教，给予婆罗门教学的影响固然增加，但背地里，对本身的反面也产生。原舍弃俗语主义是违反佛教的基本立场，并且与民众的距离拉远，和教学的专门化成正比更拉长。尤其曾批评过部派教学的大乘佛教，从此时起，急速成为阿毘达磨化，这时期决定佛教命运的重大规定现象。

七 有部与经量部

在贵霜王朝时编纂《大毘娑沙论》，确立教学体系的有部，其后分别为迦湿弥罗系及犍陀罗系。出诸后者系统是世亲（传记后述）的《阿毘达磨俱舍论》。《俱舍论》将一切法归纳为七十五法，其次论业、烦恼。之后，说圣者的阶位与定、慧的实践、依照此等形式以整理有部的教学，后成为该派之纲要书的代表。但此书包含着从经量部的立场批评有部的内容，所以迦湿弥罗系不认可，乃有众贤出而着《顺正理论》对世亲所说一一加以反驳，且另造《阿毘达磨显宗论》述本人的主张。《俱舍论》特别受法救的《杂阿毘昙心论》影响，其中可看出〈毘婆沙论〉相异倾向。而犍陀罗系本身与保守的迦湿弥罗系或有不同，与经量部则较有密切关系。 经量部是有部的分派，《大毘婆沙论》论及而斥之为异说的譬喻师们：童受、舍利罗多等人即为其先驱。对于有部之重视阿毘达磨，而此部则重视修多罗（即经藏）。其名称为修多罗论（经量部）。其说深受大众部影响，主张法「假有」，并立「种子」说，以色心互熏来说明「业」。认为种子能引生业，是流转轮回的主体，这说法对大乘阿赖耶说的成立提出很大影响。属此系统者，诃梨跋摩的《成实论》以四谛设定其组织，曾受龙树的空思想的影响，主张人我、法我二空。其成立约在三至四世纪。（世亲的年代，普遍被推定为公元三二○至 四○○。一说为公元四○○年至四八○年，从其与笈多王朝的关系上来说，后说较妥当，但从与《楞伽经》的关连则有问题。）

八 大乘经典的新倾向

由龙树曾作一番综合的大乘佛教，随教理的发展，更有新经典制作需要。在二至四世纪。除了对《般若经》、与《华严经》的增广或集成之外，完全说新教理的各种经典也出现。大体的特色，相对于如《中论》将重点置于诸法的考察上的态度，新经典倾向则立足于前所确立的空思想，又以此而为主体之侧的问题，将主眼置于心的本质之究明上，视为〈华严经〉唯心思想的继承及展开。同时发展该经的法身思想，与净土教的佛陀观合起来，完成了法、报、应三身说，是值得注意。这两个问题，即佛陀观与实践的主体，众生心的问题，相互纠纒产生了两种思想。一种是从与佛共通的思想面来考察心，此即如来藏说；另一种是从现实的机能上分析心，此即唯识说。前者的系统有《如来藏经》、《胜鬘经》、《涅盘经》等；后者的代表经典《解深密经》。两系统都陆续地著作论书，而将其组织化。但经典本身显著地论书化，除一部分之外，大乘初期经典所具有的文学性的丧失，也许可视为此时代的新倾向之一。

九 如来藏思想（1）

实践的主体（心）的考察，是原始佛教以来的课题。基本的思想，表现在「自净其意」。特别是大众部系统，主张「心性本净」，烦恼不过是客尘的染「自性清净心」。以自性清净心为依据，举出法身的普遍性与佛慈悲，产生大乘佛教的「心性本净」说。自性清净向上发展，则是「菩提心」，清净心的存在使其有达成菩提果的可能性。将菩萨的实践与自性清净心连结起来说经典，有现集成《大集经》所包含的诸经；求证法身思想者有《智光明庄严经》说自性清净心的根据。

对于具有如此性格的心，最初给与「如来藏」一名是《如来藏经》。此经根据〈华严经‧ 性起品〉所说的佛智遍满，法身之普遍性，宣言众生皆皆在「如来」所摄中，是「如来的胎儿」（如来藏），以种种说明。

这种思想为《不增不减经》、《胜鬘经》所继承，但后者则说如来藏为「在纒位的法身」，同时，《胜鬘经》强调《法华经》所主张的一乘思想，视如来藏为其归结。

对这种如来藏与佛的本质之一致性称为「佛性」是《涅盘经》。《涅盘经》以佛陀入灭为叙事背景，采用原始佛教的《涅盘经》，同时以一乘为基本，说明如来法身，常住不变性与佛性的遍在性（一切众生有佛性），对后世佛性思想的展开极大影响，特别是被认为无佛性的一阐提，也终于被认为有成佛的可能性，最显特色。

如来藏思想到五世纪，由《宝性论》加以有组织系统的论证。

十 瑜伽师与唯识思想

大乘佛教中具有独特思想，而自有特色的一团，是比较早期形成而被称为瑜伽师（瑜伽行者）的一群。所谓瑜伽师，是以禅观的实践为主的比丘，与阿毘达磨论师并列。有部等也有此一系统，可由《修行地道经》或《达摩多罗禅经》等推测知，或在各种三昧经典之中，有几种由同一系统的人所造成的也说不定。也许与此有部的瑜伽师有关系的一群之中，特别接近《华严经》，而以其唯心观的体验为实践目标，编出所谓唯识观的独特观法，将其内观理论化的结果，而造成了心的本质为阿赖耶识（阿黎耶识）的唯识说。作为其理论据有《解深密经》，将实践的体系加以组识化是《瑜伽师地论》（原名与《修行地道经》等同） 。

《解深密经》，以般若的空思想为密意，阐述此经密意的思想为了义、为最后法轮、而以为前此的教说未了义。其了义说，具体地说，是指龙树所说的一切法无自性义的解说，分为遍计所执、依他起、圆成实三性。第一种是凡夫的迷执所成立之相；第二种为由迷执而成立的基本「缘起性」；第三种为从正觉方面所观的诸法实相；此三性究极无自性。又说，由此三性显现的诸法，是与心态状况有关。所谓「依他起性」，即众缘起，即众生的心，此为显现遍计所执的种子，称为「阿赖耶识」或「阿黎耶识」，此识是轮回的主体，若除去此识，便失去了觉悟的基础。这种说法，曾受有部、经量部等的心识说极深的影响。

《瑜伽师地论》将《华严经》的十地加以推展，由声闻、缘觉、菩萨三乘的阶位立其纲领，全部共有十七地。地的区别系依种姓而有差别，所以将此归纳为五姓各别说，乃成为前述如来藏说的对立思想。十七地之中，「菩萨地」最为重要。在此表示大乘瑜伽师之特色。这是原来独立的书，古时视为经（《菩萨地持经》、《菩萨善戒经》）。现存此论中，有关十七地的部分为〈本事分〉，末后加上〈摄决择分〉以下四分。该书引用《解深密经》，对阿赖耶识及其它唯识说的重要教理进行解释，它的问世要稍晚一些。

瑜伽行派在什么时候由谁创立？印度的史实一向非常暧昧，这点也不很清楚。大概五世纪中叶时，笈多王朝最盛的时期，无着、世亲两兄弟出家。无着开始在说一切有部（一说：化地部）出家，藉禅定达到离欲，尚未领悟「空」的本质。苦恼而欲自尽，频达罗阿罗汉闻知，从瓦迪哈国到来，指导他小乘空观，立即体会，藉神通至兜率天，会弥勒菩萨，恳求指导，弥勒授与大乘空观，并且将弥勒的授说传于世，也恳请弥勒夜间到世说教。有些学者从无着的神秘体验瑜伽行的成立，这种灵感，起自埋首于瑜伽修行的无着，他能见弥勒菩萨，受到启示，体会瑜伽的蕴奥。后来无着将此蕴奥系统地发表，表示起源是托为弥勒所说。也有人视无着为瑜伽行派始祖，但瑜伽行的学说却非他独创。

无着、世亲兄弟，对庞大且多的弥勒菩萨教义，综合整理，归纳为更合理更紧密的体系，弘法世间，以唯识说统一，从弥勒的教义以实践目的为体系，对唯识说的理论，尤其是世亲以这种理论，对他派进行积极批判，而提高学派的自觉思想。

十一 唯识说的体系化

《瑜伽师地论》据推想为弥勒所作。无着当系以中印度阿喻陀为根据地的活跃人物。是瑜伽师之一，其将向来的瑜伽师学说集成为《瑜伽师地论》，是可推想而知。但关于其实在性，因与未来佛的弥勒菩萨相混，因而尚有疑问。

被推定为弥勒所撰的书，除此之外有：

（1）《大乘庄严经论》，（2）《中边分别论》（3）《法法性分别论》，（4）《现观庄严论》，（5）《金刚般若经释论》七十颂，依藏传，《宝性论》（本颂）包括在内（皆韵文）。此中，在唯识说占有重要性的是（1）至（3）诸书，（1）为〈菩萨地〉的要点，总括大乘经的特质；（2）、（3）为法的本质论，皆以三性为基础而解说空，如来藏说也被纳入。

介绍弥勒学说，且将唯识说组织体系化的是无着与世亲。他们出身于犍陀罗国首都布路沙布逻城，为婆罗门族。据说出家后较早皈依大乘的无着，劝服了著作《俱舍论》后正在活跃的胞弟世亲，改习大乘。无着祖述师说，并撰《摄大乘论》，其于唯识说以确立大乘的实践体系。以《大乘阿毘达磨集论》分类整理《瑜伽师地论》以来所使用的唯识说用语。《摄大乘论》是依据《大乘阿毘达磨经》与《大乘庄严经论》的书，全体分十章（十相），以初三相说阿赖耶识、三性、唯识观。次五相为六波罗密、十地、大乘三学等修行论，最后二相论得果的转依、无住处涅盘，以及佛智作用的自性、受用、变化三身。转依是转识得智，表现解脱的唯识说术语。其它《顺中论》

（《中论‧ 缘起品》的解释）、《显扬圣教论》、《六门教授习定论》等亦为他所著。

世亲转向皈依大乘后，注释弥勒与无着的著作宣扬唯识说，晚年自着唯识的纲要书《唯识二十论》（颂与释）、《唯识三十颂》。前者论破佛教内外诸异说，以揭出唯识外境非存在之看法。后者，以前半说从阿赖耶识转变诸法的次第，最后说及入唯识观转依的实践次第。他另着有《三性论》，比三性说较为着重识的转变，是世亲学说的特征。后来的唯识说専以注释〈三十颂〉为主。

他更着《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》以整理唯识说的法相，此外，还对《法华经》、《十地经》 、《无量寿经》、《金刚经》等大乘经典注释。又着《成业论》[ 01]等，其学说活动几乎涉及大小乘之各方面。

无着与世亲的后继者，依旧来的传说，称为瑜伽行派，同时，依其学说被称为唯识论者。

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