汉学｜|南北朝隋唐时代的金刀之谶与弥勒信仰
本文来源：史林2011年06期
转自：叙拉古之惑
内容提要：一种观念要影响政治大势，往往需要植根于大众广泛接受的思想或信仰系统。金刀之谶作为一种政治观念，发端于与今文经学结合紧密的谶纬之学，在汉朝灭亡前后与早期道教结合，北魏以后则转向与弥勒信仰结合，深刻地影响了南北朝隋唐时期的政治起伏。“刘氏当王”与“李氏将兴”反映的政治文化传统不同。“道君出世”与“弥勒下生”两种信仰的竞争，和由“刘氏”还是“李氏”统治天下的世俗权力之争纠缠在一起，制约了其时的政治走向。
唐开元元年(713)，历经了705年中宗复辟、710年诛灭武韦集团和平定谯王之乱、713年清除太平公主势力等四场宫廷革命，李唐夺回了从690年就已失去的皇室权威，迎来了皇权复兴的契机。但此时政局依然波谲云诡，危机四伏。就在开元元年当年，就有贝州人王怀古煽动造反：
王怀古，玄宗开元初谓人曰：“释迦牟尼佛末，更有新佛出，李家欲末，刘家欲兴。今冬当有黑雪下贝州，合出银城。”敕下诸道按察使捕而戮之。①
王怀古宣扬“李家欲末，刘家欲兴”，依据的理论是“释迦牟尼佛末，更有新佛出”。他将政治上王朝更迭的根源，归结于信仰世界中新、旧佛的兴替，鼓吹“李家”的天命是来自临近末世的旧佛，而“刘家”则代表未来的“新佛”。所谓“新佛”，就是继释迦牟尼之后的弥勒佛(Maitreya)。“新佛出”而“刘氏欲兴”，是暗示弥勒下生人间后，将以“刘氏”统治者的面目出现。或刘姓统治者以转轮王(Cakravartin)或月光菩萨(Candraprabha)身份先于弥勒下生人间，为弥勒的下生创造必要条件。
王怀古的政治宣传，具有明确的弥勒信仰成分，同时又带有浓厚的传统谶记色彩。“李家欲末”，让人联想到中古时期具有强大影响力的“李弘”、“李氏将兴”等一类谶记，这类谶记和道教宣扬的终末论和类弥赛亚信仰紧密相连。而“刘家欲兴”，又显然和魏晋南北朝以来的“卯金刀”、“刘氏当王”、“刘氏主吉”等谶记同属一类。这类谶记所植根的信仰或者思想理论基础为何？
本文认为，“刘氏当王”与“李氏将兴”这两类深刻影响南北朝隋唐政治的谶言，反映的政治文化传统并不相同。“刘氏当王”发端于与今文经学结合紧密的谶纬之学，在汉朝灭亡前后与早期道教结合，北魏以后则却转向与弥勒信仰结合。6世纪之后，弥勒教徒起义，往往宣扬刘氏将以新佛的身份来到人间，重建昔日的皇权。“道君出世”与“弥勒下生”两种信仰的竞争，和由“刘氏”还是“李氏”统治天下的世俗权力之争，纠缠在一起，深刻地影响了南北朝隋唐的政治走向。
一 金刀之谶的根源：“种族文化”说与“道教谶记”说
“卯金刀”、“刘举”、“刘氏当王”、“刘氏主吉”、“伐武者刘”等一系列谶言其实是一类政治预言，都宣扬刘氏复兴的天命，可总称为金刀之谶。这一谶言对唐代政治社会影响深远。唐朝前半叶，造反者中刘氏最多，刘姓大臣也多被猜忌。对此学者多有论证，②此处不再一一赘述，仅取一例说明。比如刘兰成：
初，长社许绚解谶记，谓兰曰：“天下有长年者，咸言刘将军当为天下主。”兰子昭又曰：“谶言海北出天子，吾家北海也。”会云县尉游文芝以罪系狱当死，因发其谋，兰及党与皆伏诛。③
刘兰成出身北海刘氏望族，本是隋末战争中诸雄之一，被李唐以谋反罪名腰斩。所谓“海北出天子”，似是模仿李渊太原起兵时慧化尼歌辞中的“东海十八子”，贞观十七年为加强新太子李治所伪造的凉州瑞石铭文中也有“高皇海出多子”，其反映的政治文化意涵大体一致。④
贞观年间，“卯金刀”依然是政治禁忌。贞观三年尚有刘姓者因为颈上有“胜”字而被捕。⑤贞观十九年又有刘道安煽动造反。⑥贞观二十年，太宗禁毁《三皇经》或也与此谶有关，“吉州囚徒刘绍妻王氏，有《五岳真仙图》及《三皇经》”。此经称“妇人有此文者必为皇后”。⑦金刀之谶流行广泛，对唐代政治影响巨大，几为学者共识。但是就其文化根源为何，存在分歧，主要有两类观点，一类观点强调种族文化的影响，认为此类谶语是胡汉杂糅的政治传统；另一类观点认为，此类谶语发端于道教，一直与道教宣扬的圣王将下生人间建立太平盛世紧密相关，也就是认为，“刘氏当王”和“李氏将兴”所依据的思想理论体系是一样的。
有学者注意到隋末群雄逐鹿，但假天命而号令天下者只有李刘二氏，推断刘氏之谶是武德四年(621)由窦建德部将提出来的。瓦岗寨系统的山东豪杰信奉“李氏将兴”，接纳关陇贵族领导，建立了贞观武功。同是山东集团的窦建德系统更具胡化特征，形成了自己独特的图谶——“刘氏主吉”。“李氏将兴”与“刘氏主吉”，不仅代表了关陇与山东两种势力，而且也反映了两种种族文化。⑧此种观点强调现实政治和种族文化在谶记产生中的作用。⑨
不可否认，任何政治宣传都无法脱离当时的政治环境。但是一种观念要影响政治大势，往往需植根于大众已广泛接受的思想或信仰系统。就“刘氏当王”一类谶语而言，既非窦建德集团的发明，也与种族文化无关，而是与传统中国政治文化紧密相连。窦建德集团不过是利用了本就存在于大众脑海中绵延数百年的政治符号和术语。早在隋唐之前，以“刘氏当王”为号召政治事件就贯穿了整个魏晋南北朝，“卯金刀”早已成为非刘姓统治者的禁忌。
隋朝建立，隋文帝面临的第一场严重的谋叛即与“金刀”有关。隋文帝能够取代北周建立隋朝，关键人物是刘昉与郑译。刘昉也有野心，最后因谋反被杀，隋文帝在诛刘昉诏中说：“(昉)常云姓是‘卯金刀’，名是‘一万日’，刘氏应王，为万日天子。朕训之导之，示其利害，每加宽宥，望其修改。口请自新，志存如旧，亦与士彦情好深重，逆节奸心，尽探肝鬲。尝共士彦论太白所犯，问东井之间，思秦地之乱，访轩辕之里，愿宫掖之灾。唯待蒲坂事兴，欲在关内应接”。⑩《隋书》卷21《天文志下》记：“开皇元年三月甲申，太白昼见。占曰：‘太白经天昼见，为臣强，为革政。’四月壬午，岁星昼见。占曰：‘大臣强，有逆谋，王者不安。’其后，刘昉等谋反，伏诛。”(11)
刘昉以自己应金刀之谶，以太白星昼现为己瑞，图谋造反，终被隋文帝所杀。
东晋司马元显时，民谣就有“金刀既以刻，娓娓金城中”的说法，孟顗释之曰：“‘金刀’，刘也。”(12)《南齐书》卷48《袁彖传》记道：
彖性刚，尝以微言忤世祖，又与王晏不恊。世祖在便殿，用金柄刀子治瓜，晏在侧曰：“外间有金刀之言，恐不宜用此物。”世祖愕然，穷问所以。晏曰：“袁彖为臣说之。”上衔怒良久。(13)
由于萧齐是取代刘宋而立，对金刀之谶非常敏感，以至于连君主使用金柄刀子都成了忌讳，“外间有金刀之言，恐不宜用此物”一句，足以描述金刀之谶在南朝政治中的能量。
另一种观点认为，“刘氏当王”谶言是从道教中产生，最后脱离道教成为了单纯的政治谶言。(14)这种观点显然来自方诗铭的研究。早在1996年，方诗铭就力证从王莽末年开始流传的“刘氏复起”的谶记到东汉王朝覆灭之后再度出现，以“汉祚复兴”为号召爆发了一系列起兵，甚至匈奴刘渊的反晋战争也是在“汉祚复兴”这个谶记之下发动的。(15)大体说来，方诗铭认为晋南北朝原始道教的刘氏“系(继)统先基”的谶言与王莽末年“刘氏当复兴”的谶言是一脉相承的。
最能证明“刘氏当王”谶语与道教相关的证据，当属《太上洞渊神咒经》卷1《誓魔品》：“及汉魏末时，人民流移，其死亦半。至刘氏五世，子孙系(继)统先基。当时四方嗷嗷，危殆天下，中国人民，悉不安居，为六夷驭迫，逃窜江左。刘氏隐迹，避地淮海。至甲午之年，刘氏还住中国，长安开霸，秦川大乐。六夷宾服，悉居山薮，不在中川。道法盛矣。‘木子’、‘弓口’，当复起焉。”(16)《誓魔品》“刘氏五世，子孙(继)统先基”、“五世之孙刘子佐治天下”等预言，非常明确地宣扬刘氏复兴。唐长孺认为“刘子”与《老君音诵诫经》中提到的“刘举”有关。(17)其实早在两汉之际就有“刘季握卯金刀”、“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”的谶言。“刘举”、“刘子”、“刘季”和“刘秀”，显然都不是普通的人名，本身就暗含强烈的政治合法性意味。或许“季”、“秀”、“子”、“举”四字之间存在一些内在的逻辑关系。
《誓魔品》中复兴汉朝的预言与“李弘”具有密切联系。它预言李弘会在刘氏“继统先基”之后“复起”。北魏寇谦之曾借老君之口，批评借助李弘、刘举起事的行为：
世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民。但言老君当治，李弘应出，天下纵横返逆者众。称名李弘，岁岁有之，其中精感鬼神，白日人见，惑乱万民，称鬼神语，愚民信之，诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地。称刘举者甚多，称李弘者亦复不少，吾大恚怒。(18)
“刘举”显非一个普通人名，或为“刘氏再举”之意。以寇谦之所说“称刘举者甚多，称李弘者亦复不少”推断，北魏时期以“刘举”为号召的起义起事，不少于“李弘”类的叛乱。(19)《魏书》多处提到刘举：“妖人刘举自称天子”、(20)“光州人刘举聚众数千反于濮阳，自称皇武大将军”。(21)
“李弘”和“刘举”纠缠在一起，《誓魔品》和《老君音诵诫经》都可印证。这或许是对东汉时期“刘氏复起，李氏为辅”谶语的复制，或受到了这一观念的影响。刘秀起兵时，“宛人李通等以图谶说光武云‘刘氏复起，李氏为辅’”。(22)但是在《誓魔品》的描述中，刘氏复兴之后，李氏继之而起，并无“刘氏复起，李氏为辅”之意。由于史料的缺失，其数百年简的演进过程，只能存疑。
由于“刘举”和“李弘”纠缠在一起，导致学者们认为“刘举”所反映的政治文化传统和“李弘”是一样的，都是借用了道教弥赛亚信仰。比如方诗铭认为，“刘氏”复兴伟业，基本上是跟道教命运连在一起。但证据显示，南北朝后期开始，“刘氏当王”与“李氏将兴”逐渐走向对立，它们所根据的理论基础也开始分化。由于道教未来圣君逐渐确立为“李弘”，刘氏复兴伟业的倡导者，只好逐渐从道教理论体系中退出，转向寻找新的理论体系。
二 寻找新的理论：“刘氏复兴”与弥勒新佛
6世纪初，由于弥勒信仰的广泛传播，出现了一波以弥勒下生为口号的起义高潮。值得注意的是，这些以佛教救世主为名的起义，领袖多为刘姓：
北魏永平二年(509)，泾州沙门刘慧汪聚众反；北魏永平三年(510)，秦州沙门刘光秀谋反；
北魏延昌三年(514)，幽州沙门刘僧绍聚众反；北魏延昌四年(515)，冀州沙门法庆聚众反；
北魏熙平元年(516)，月光童子刘景晖谋反事件；北魏孝昌元年(525)，稽胡领袖刘蠡升在云阳谷称天子，改元神嘉，一直坚持到535年。
根据欧大年(D.L.Overmyer)的统计，从402年到517年间，有十个以佛教救世主为名的叛乱，而月光菩萨与弥勒菩萨已是百姓期待的主要救星。(23)然而之前学者忽略的一个重要史实是：这十余次的教乱中，领袖明确为刘氏者占到了一半，而且尚有以法号行的弥勒首领，其中部分也可能姓刘，比如法庆。《魏书》卷10《元遥传》记法庆聚众造反事云：
时冀州沙门法庆既为袄幻，遂说勃海人李归伯，归伯合家从之，招率乡人，推法庆为主。法庆以归伯为十住菩萨、平魔军司、定汉王，自号“大乘”。杀一人者为一住菩萨，杀十人为十住菩萨。……所在屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像，云新佛出世，除去旧魔。
法庆起事发生在公元515年，此前有509年刘慧汪起义、510年刘光秀起义、514年刘僧绍起义，之后有516年月光童子刘景晖谋反事件，525年稽胡领袖刘蠡升称天子事件。皆以佛教救世主下凡为号召，而领袖俱刘姓。幽州刘僧绍起义与法庆不但仅仅相隔一年，而且都在幽冀一带。刘慧汪、刘光秀、刘僧绍等人尽管是沙门身份，但仍冠以俗姓，可见“刘姓”对他们相当重要，其中“刘光秀”相当可疑，或为应“刘秀”之谶而取。
以上述逻辑推断，法庆或许也俗姓刘。法庆请李归伯辅佐自己，并给予其“十住菩萨、平魔军司、定汉王”的头衔。或与《太上洞渊神咒经》等宣扬的刘氏复兴之后李氏继之，或与自东汉以来“刘氏复兴、李氏为辅”的谶言有关。“定汉王”的封号可证明法庆或认为李归伯就是辅(刘)汉的“李氏”。如果这样的推测成立，说明在“金刀”谶与弥勒信仰结合之初，依然与道教谶记中的“李弘”关系密切。“刘氏当王”与“李氏将兴”真正对立起来可能要到唐朝建立前后。从逻辑上推断，只有待“刘氏”和“李氏”有一方取得了天下，另外一方才会从盟友变为敌人。
这些以弥勒下生为号召掀起的叛乱在政治宣传上带有明确的弥勒信仰成分。法庆宣扬的“新佛出世，除去旧魔”，与本文开头引用的王怀古鼓吹的“释迦牟尼佛末，更有新佛出，李家欲末，刘家欲兴”几无差别。又比如514年刘僧绍造反，“自号净居国明法王”。(24)“净居国”即“净居天”，西晋竺法护译《菩萨说梦经》即《大宝积经中净居天子会》中讲到，净居天众与兜率天众问佛有关菩萨的行径，佛陀教示如何趣向十地菩萨。“明法王”应该有转轮王的含义。弥勒从居于兜率天到下生人间，是为了说法传道，点化众生，做的是“法身供养”的护法。而转轮王则是供应弥勒适当的说法环境，做的是“生身供养”的护法。二者的结合，才能达成护法的工作。刘僧绍的头衔正是对上述佛经内容的借用。
至于为何以弥勒为号召的刘姓起义在6世纪初出现一个高潮，很可能与弥勒诸经的传播和相关伪经的出现有关。这些伪经应现实政治和社会目的而伪造，利用既有的信仰体系和理论体系推销自己的政治观点，很容易掀起政治波涛。而此时北魏政治动荡，政权有覆灭的征兆，也为各种起义起事创造了很好的现实环境。北朝时期广造石佛像，弥勒信仰流行。就山东而言，北朝弥勒造像数量最多，其主要出发点是把对未来的美好憧憬同佛国乐园联系起来。(25)弥勒信仰的广为流传，为金刀之谶发动起事提供了极好的舆论环境，这当是前者结合后者的主要考量。
“弥赛亚信仰”(Messianism)是相信在未来的某个时期，会有受神派遣的救世主降临凡世，拯救人类。佛教的未来救世主往往指弥勒佛。弥勒信仰在中国的兴起，大致在南北朝时期，典型的标志是弥勒诸经的出现。竺法护在大安二年(303)译成《弥勒下生经》、《弥勒菩萨所问本愿经》。此后，鸠摩罗什在姚秦弘始四年(402)译成《弥勒大成佛经》、《弥勒下生成佛经》；南朝刘宋时，沮渠京声译《弥勒上生经》；东晋时，有译者不详的《弥勒来时经》；北魏时则有菩提流支所译《弥勒菩萨所问经》；唐大足元年(701)，义净译成《弥勒下生成佛经》。根据这些经典，弥勒菩萨将在56亿万年后继释迦而在此土成佛，仍然号“弥勒”，这即是所谓的“未来佛”或者“新佛”。弥勒信仰又分为上生和下生两种。前者相信信徒一旦修道得成，便能往生兜率天净土，永享安乐；后者则相信弥勒会在未来下生现实世界，建立人间净土。这就为现实政治提供了新的理论依据。在弥勒诸经被翻译后，经中的“净居天”、“月光童子”、“新佛出世”、“十住菩萨”等术语开始被用作政治宣传的口号。
北魏熙平(516-517)年间九岁儿童刘景晖假托“月光童子”而起事。冢本善隆认为“月光童子”当来源于佛经“月光菩萨”。(26)月光菩萨与弥勒信仰结合，成为民众追求救世主的新希望。(27)“月光菩萨”、“月光王”或者“月光童子”，都是弥勒派遣来拯救世人的救世主。(28)佛教中和月光童子相关的经典，最早者为三国吴支谦译《佛说月明菩萨经》和《佛说申日经》、西晋竺法护译《佛说月光童子经》。之后刘宋求那跋陀罗译《申日儿本经》、隋那连提耶舍译《佛说德护长者经》。《佛说申日经》、《佛说月光童子经》、《申日儿本经》和《佛说德护长者经》乃为同经之异译本。《佛说申日经》在文末预言：
我般涅槃千岁已后，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化。秦土及诸边国，鄯善、乌长、归兹、疏勒、大宛、于填，及诸羌虏夷狄，皆当奉佛法，普作比丘。(29)
秦国即中国，佛经中预言月光未来将出世在中国为君王，统领夷夏崇信佛法。支谦译这段月光为秦主预言，颇类似中土图录谶记说。同样一段译文，不见于竺法护和求那跋陀罗的译本，到隋代，那连提耶舍重译该经，将月光“出于秦国作圣君”重新改译为“于阎浮提大隋国内，作大国王”：
(佛说)此童子(月光)，我涅槃后，于未来世，护持我法，供养如来，受持佛法，安置佛法，赞叹佛法；于当来世，佛法末时，于阎浮提大隋国内，作大国王，名曰大行；能令大隋国内一切众生信于佛法，种诸善根。
到了唐代，薛怀义、法明造《大云经疏》，说武则天是净光天女为转轮王，并说武则天是弥勒化生。菩提流支译《佛说宝雨经》，承怀义之说，说月光菩萨以女身为摩诃支那(大秦国)君王，将武则天说成是月光转世、称为月净光。
其他相关的经典有刘宋佚名译《佛说法灭尽经》、敦煌出土北8275号和S.2676的《首罗比丘经》等。《首罗比丘经》可以视为在弥勒诸经基础上，为适应现实政治社会需要而伪造的经典。该经经文预言月光明王，将于胡人政权衰败之际，出世于黄河以北的地方，来推翻胡人，拯救人民。“当出世苌河以北，弱水以南，于其中间王于汉境。”(30)砂山稔首先将“月光童子”与《首罗比丘经》联系在一起。温玉成认为该经为北齐僧庆所造，大约在570年左右。(31)但是萧登福认为是515年法庆所伪造，目的是以月光明王出世为号召，聚众造反。(32)考虑到公元6世纪初出现的弥勒教徒叛乱高潮的事实，萧登福所论更加接近事实。在6世纪初一系列刘姓弥勒教首起义可能与此经有关系。从其宣扬的口号来看，与《首罗比丘经》呼吁百姓借月光明王出世，聚众推翻胡人政权，从此解脱灾劫关系密切。
《首罗比丘经》虽然是佛教经典，但是明显杂糅了道教和谶纬学说的成分。在唐朝建立之前，不论“李氏将兴”还是“刘氏当王”都是统治者打击的对象。两者同时并存于社会思潮之中，并无替代关系。萧登福认为，“历代教众借由神祇世出以举兵反抗政府者，东汉至六朝道教教众的举兵以李弘为名号；而梁时佛教则有北魏《首罗比丘经》首见以月光为名来举事；自隋唐以下，教众举事者，逐渐转以弥勒当来下生为名聚众滋事。”(33)其实在弥勒信仰兴盛之后，道教“李弘”出世说也并没有销声匿迹，李唐的建立就比附了“李弘”出世说，甚至在唐朝建立以后，道教弥赛亚信仰依然在巩固和加强唐朝统治合法性中发挥着重要的作用。(34)
而在李唐建立之前道教并未被皇室垄断，道教与李唐的神圣联盟也没有出现，所以道教的教义和知识依然为“李氏”和“刘氏”同时借用。在6世纪初掀起的以救世主下凡为名的起义高潮中，也有借助道教教义的刘氏，比如燕郡人刘灵助以善占卜知名，尔朱荣死后，北魏再次陷入战乱，此时刘灵助为幽州刺史，于530年自立为燕王，扯旗造反：
驯养大鸟，称为己瑞，妄说图谶，言刘氏当王。又云：“欲知避世入鸟村。”遂刻毡为人象，书桃木为符书，作诡道，厌祝法，人多信之。(35)
方诗铭认为刘灵助“桃木为符书，作诡道，厌祝法”，应该是道教领袖。(36)刘灵助所驯养的“大鸟”若依道教理论，当伪作凤凰。(37)之前，晋大安中，张昌起兵，“以汉祚复兴，有凤凰之瑞，圣人当世。从军者皆绛抹额，以彰火德之神。”并有山丘县吏丘沈改名“‘刘尼’，称汉后，以昌为相国”，“建元神凤”。在此之前，张昌就已改名“李辰”，显然是为了应“刘氏复兴，李氏为辅”的谶言。(38)“凤凰”出，是“圣人当世”的祥瑞。刘灵助驯养大鸟，也是要彰显自己就是“刘氏当王”的应谶者。这与沈丘改名“刘尼”，并建元“神凤”的做法是一致的。
在李唐建立之前，“弥勒下生”和“道君出世”可能有争夺信徒的竞争，但是“李氏将兴”和“刘氏当王”并无太大的利益冲突。(39)毕竟两者都处于被统治地位，为统治者所忌恨和压制。但是随着各种李氏集团势力膨胀，特别是最后李唐王朝建立之后，“李氏将兴”和“刘氏当王”走出了两条完全不同的命运道路。
三 走向对立：唐代前期的弥勒叛乱与“金刀”之谶
唐朝建立以后，“李氏将兴”类谶言已经变为现实。李唐视道教为国教，不断宣扬和鼓吹李唐皇室与道教的神圣联盟，“李氏当兴”自然成为官方认可的意识形态。而“刘氏当王”，从刘黑闼开始就被视为潜在的政治敌人，所以整个唐代前半期，统治者对“刘氏当王”谶语残酷镇压。在失去了道教意识形态支持之后(因李弘出世已经得到验证)，金刀之谶转向下层，多与弥勒信仰相结合，始终处于被统治阶级的立场，成为反对官府的一种政治势力。由于政治上的打压，相关文字记载被刻意湮没。“刘举”与“李弘”在北朝政治中几乎同等重要，但是关于“刘举”的资料，留下来的非常之少。这与两者在唐代的命运应该有相当大的关系。
回到本文之初所述的王怀古事件。很显然，在713年李唐政局不稳的时候，“刘氏”复兴的谶言就又再次出现，并且其依据的理论已经与道教无关，而将李氏当作要除去的敌人。值得注意的是，弥勒教乱和刘氏叛乱多发生在幽冀一带，如上文讨论的刘灵助就是燕郡人，又担任幽州刺史。王怀古是贝州人，也在今天北京附近。自称净居国明法王的刘僧绍也在幽州起兵。在刘僧绍起兵失败后一年，冀州沙门法庆在同一地区造反。三百多年后，宋庆历七年(1047)，涿州人王则又在此地区掀起弥勒教乱，宣扬“释迦佛衰谢，弥勒佛当持世”。(40)这与王怀古宣扬的“释迦牟尼佛末，更有新佛出”几乎同出一辙。由此可见，一个观念一旦形成并在大众记忆中传播，其生命力是多么强大。为何很多弥勒教乱发生在幽冀一带，最可能的解释是这一带是弥勒信仰比较昌盛的地区。另外也有可能与《首罗比丘经》宣传的月光明王将在黄河以北，弱水以南出现有关。
开元三年，玄宗颁布“禁白衣长发会”诏书，清楚地指责白衣长发信徒“假托弥勒下生”，传播妖讹、妄说休咎，要求地方刺史、县令对弥勒信徒的聚会结社严加查禁：
敕：释氏汲引，本归正法；仁王护持，先去邪道。失其宗旨，乃般若之罪人；成其诡怪，岂涅槃之信士？不存惩革，遂废津梁；眷彼愚蒙，将陷坑阱。比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说；或辄蓄弟子，号为和尚；多不婚娶，眩惑闾阎；能类实繁，蠹政为甚。刺史县令，职在亲人，拙于抚驭，是生奸宄。自今以后，宜加捉搦。仍令按察使采访，如州县不能觉察，所由长官，并量状贬降。(41)
周一良认为，此诏书明显受到了两年前王怀古案的影响。(42)虽然在王怀古案前后，仍有不少弥勒信徒生事，但王怀古宣扬“李家欲末，刘家当兴”，触及了李唐统治合法性的根基。从这方面讲，王怀古案必是引发开元三年禁白衣长发会的原因之一。其实在整个唐前期，对白衣长发会的杜绝从来没有停止过，敦煌文献中有唐高宗咸亨五年(674)七月十九日敕文，也是明令严禁白衣长发结社：
敕：长发等，宜令州县严加禁断。其女妇识文解字堪理务者，并预送比校内职。(43)
实际上，8世纪初，在李唐复辟之后又立足未稳之际，弥勒信徒发动的教乱非常频繁，就在王怀古宣扬“李氏欲末，刘氏欲兴”的前两年，也就是睿宗景云二年(711)还发生了“长发”贺玄景案。(44)在王怀古案的前一年，也就是太极元年(712)，长安有刘诫之事件，刘诫之与诸多官员通谋，宣扬自己是当代“真人”，将有天下：
刘诫之，太极初与卢千仞及太常博士靳翰、太仆署令李奂通谋，以诫之有尺分，预为结托曰：“靳翰为今之子房。”千仞谓长安县尉常彦伟曰：“代有真人，足下不欲一见乎！”彦伟佯许之，定日过焉。遂报其父左羽林将军元楷，奏降中使於元楷宅房中，彦伟延入与说，使者具录以闻。及其党胡太宰出入玉门，妖惑众庶事发，并同日就戮。(45)
虽然我们不能断定刘诫之与弥勒信徒有关系，但是考虑到长安地区屡次发生的弥勒信徒起事，以及当时刘氏欲兴的舆论氛围，也不排除刘诫之也是将本已存在的刘氏欲兴谶语与弥勒信仰做了结合，所以才以“妖惑众庶”的罪名被诛杀。
整个开元年间占很大比例的妖贼妖人作乱都与刘氏有关。除上述所提，重要的尚有以下多起：
开元十三年五月庚寅，洛阳妖贼刘定高夜犯通洛门，尽擒斩之。(46)
开元二十三年冬，东都人刘普会反，伏诛。(47)
开元二十四年五月，长安醴泉妖人刘志诚作乱，驱掠路人，将趣咸阳。村民走告县官，焚桥断路以拒之。其众遂溃，数日悉擒斩之。(48)玄宗对“卯金刀”非常敏感，以至于他将杨钊的名字改为“杨国忠”，“国忠本名钊，以图谶有‘卯金刀’，当位御史中丞时，帝为改今名”。(49)
在整个唐前期，只要是李唐皇室遇到合法性危机，弥勒教徒起事就会出现，“刘氏当王”谶语也从潜伏中再度泛起。唐高宗病重，武则天崛起过程中，由于武则天自己也宣扬李氏天命将终结，所以社会上再度泛起刘氏当复兴的谶言。唐永隆二年(681)，长安发生一件怪事：
永隆二年(681)九月一日，万年县女子刘凝静乘白马，着白衣，男子从者八九十人，入太史局，升令厅床坐，勘问比有何灾异。太史令姚玄辩执之以闻。是夜彗见西方天市中，长五尺，渐小，向东行，出天市，至河鼓右旗，十七日灭。(50)
“白衣”、“长发”为弥勒信徒的典型特征。唐长孺认为，刘凝静骑白马、着白衣，闯入太史局，和大业六年(610)着白练裙襦闯入建国门的弥勒教徒，很可能是同一派。(51)大业六年在长安，同样的事情曾经发生过：
(大业)六年春正月癸亥朔，旦，有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华，自称弥勒佛，入自建国门。监门者皆稽首。既而夺卫士仗，将为乱。齐王暕遇而斩之。于是都下大索，与相连坐者千余家。(52)
很显然，这是一场图谋夺取政权的弥勒教徒起事。在刘凝静事件发生两年后，也就是高宗弘道元年(683)，绥州爆发了白铁余之乱：
绥州步落稽白铁余，埋铜佛于地中，久之，草生其上，绐其乡人曰：“吾于此数见佛光。”择日集众掘地，果得之，因曰：“得见圣佛者，百疾皆愈。”远近赴之。铁余以杂色囊盛之数十重，得厚施，乃去一囊。数年间，归信者众，遂谋作乱。据城平县，自称光明圣皇帝，置百官，进攻绥德、大斌二县，杀官吏，焚民居。遣右武卫将军程务挺与夏州都督王方翼讨之，甲申，攻拔其城，擒铁余，余党悉平。(53)
白铁余自称“光明圣皇帝”等举动，明显带有弥勒信仰的痕迹。“光明”(prabhā)一词在佛教中有着其特定的含义；“圣”(arya)就是“佛”。“光明圣皇帝”就是“佛王”的意思，本身既是神圣信仰中的“佛”，又是世俗的统治者“王”。对于这个称号，张鷟《朝野佥载》记载不同，他记载为“月光王”。(54)这让我们想起北魏熙平(516-517)年间九岁儿童刘景晖假托“月光童子”的教乱，刘景晖与白铁余的称号类似。“月光王”、“月光童子”和《首罗比丘经》中出现的“月光明王”应该都是指弥勒诸经中的月光菩萨。月光菩萨不见于小乘经，始见于大乘经典中，在大乘经中属于释迦弟子。刘宋佚名《佛说法尽灭经》云：佛法灭度后，经法欲灭，人寿短促，灾疾兴起时，月光童子出世，振兴佛法，迨至人寿增长至数千万岁时，弥勒再下世成佛。杨惠南也认为，月光和弥勒在佛经中经常一起出现，二人关系密切。(55)
白铁余起义看似与刘氏复兴无关，但实际上关系非常密切。已有学者注意到他的政治宣传实际上是对刘萨诃的模仿。(56)与白铁余一样，刘萨诃也是稽胡族人，根据道宣《续高僧传》记载，他于520年前后预测到了河西走廊的番禾将出现瑞像，也就是佛像，最后果然应验。得益于他那神奇的巫术和预言能力，刘萨诃成为稽胡族的民族神，被视为观音化身、“苏合圣”、“刘师佛”，成为公元四世纪到十世纪民众佛教信仰的一个重要神祇。(57)同为稽胡人，白铁余对刘萨诃当不陌生，所以他模仿刘萨诃预测大佛的手法，事先埋铜佛于地下，然后发掘出来，借以聚众造反。
从南北朝以来稽胡首领大都姓刘。525年，稽胡首领刘蠡升自称天子，改元神嘉，建立割据政权，直到535年被高欢击破。578年又有稽胡首领刘受罗千再次造反，而且这次造反与周武帝灭佛有很大关系，可推测那个时候稽胡已经非常崇信佛教了。(58)隋末战争中，大业十三年，稽胡首领刘步禄占据延平。如果考虑到稽胡认刘渊为祖先，就可以认识到刘姓对稽胡的重要意义。刘渊正是打着复兴汉室旗号起兵反晋的。白铁余也许并不姓白。蒲立本(Edward Pulleyblank)谓如果稽胡的语言属于汉藏系统的话，“白”的多音形式就是“部落稽”，也即稽胡的一个另外集体称呼。(59)白铁余，也就是“部落稽”铁余的意思。铁余如果也别有姓，考虑到他是稽胡领袖，他也有可能是“刘姓”。
四 信仰竞争与王权之争：“真君出世”与“弥勒下生”
在唐朝建立以前，不论“刘举”还是“李弘”都处于被统治地位，为统治者所忌讳和压制。从“刘氏复兴，李氏为辅”，到“刘举”和“李弘”共存，再到隋唐时期“李氏将兴”和“刘氏当王”的竞争，“卯金刀”和“十八子”两类谶语经历了长期的演进过程，最终走向了对立和斗争。
其实不论“卯金刀”还是“十八子”，“弥勒下生”还是“道君出世”，二者的性质与形式亦有接近之处，如《太上洞渊神咒经》中所述真君出现的时代，与佛教劫数的观念可能有关。更值得注意的是真君出世后所实现的人间乐园，与弥勒下生故事中的閰浮地(ambu-dvipa)景观相似。但是两者之间的竞争从一开始，就呈现得非常复杂。比如拓跋焘太平真君四年(443)，粉碎刘洁政变企图中，就隐隐有了这样的竞争关系，尽管这中竞争并不是当时政治的主流。
真君五年二月，张掖郡上言：“往曹氏之世，丘池县大柳谷山石表龙马之形，石马脊文曰‘大讨曹’，而晋氏代魏。今石文记国家祖宗讳，著受命之符”。乃遣使图写其文。大石有五，皆青质白章，间成文字。其二石记张、吕之前，已然之效。其三石记国家祖宗以至于今。其文记昭成皇帝讳‘继世四六，天法平，天下大安’凡十四字；次记太祖道武皇帝讳‘应王，载记千岁’，凡七字；次记太宗明元皇帝讳‘长子二百二十年’，凡八字；次记‘太平天王继世主治’，凡八字；次记皇太子讳‘昌封太山’，凡五字。……于是卫大将军、乐安王范，辅国大将军、建宁王崇，征西大将军、常山王素，征南大将军、恒农王奚斤上奏曰：“……臣等幸遭盛化，沐浴光宠，无以对扬天休，增广天地，谨与群臣参议，宜以石文之征，宣告四海，令方外僭窃知天命有归。”(60)
关于这段瑞石铭文出现的背景，何德章已经给出了令人信服的解释，他认为这段铭文是应当时复杂的政治斗争需要而出现的。太平真君四年底，发生了尚书令刘洁与诸王合谋推翻拓跋焘的事件。刘洁让尚书左丞张嵩求图谶，问：“刘氏应王，继国家后，我审有姓名否？”以金刀之谶为自己篡位寻找理论支持。拓跋焘以制造瑞石的形式来证明拓跋皇权上符天意，“太平真君”拓跋焘为天命所授，不容僭夺。刘洁凭信的“刘氏应王”的谶语等，均属虚妄。(61)值得指出的是，在北魏瑞石中，拓跋焘以道教的“太平天王”自况，百有余年后，唐太宗模仿拓跋焘制造凉州瑞石，给自己加上了“太平天子”的头衔。“太平天王”与“太平天子”虽然一字之差，但是其反映的政治文化背景截然不同，这一点笔者另撰文阐述。(62)
拓跋焘即位之始，崔浩即通过道教给他披上了“北方泰平真君”的光环，掀起一场以太平为号召，以儒家为指导，以道教为辅助，朝汉化和文治的方向发展而进行的一场改革运动。武帝偏向道家，除了信仰的原因，也因其对道教在政治、宗教上的宣传之便非常满意。(63)但是对太平的宣传也带来了一些副作用，就在拓跋焘伪造瑞石后的两年后，就有“仇池城民李洪，自称应王，天授玉玺，擅作符书，诳惑百姓”。(64)
拓跋焘死后情况发生了变化，公元452年，文成帝即位，下令复兴佛教。“诏有司，为石像，令如帝身”。云冈石窟中，第17洞之弥勒像即为现今皇帝文成帝，四尊佛像则为此前之四帝。这是北魏吸收了“弥勒下生”的信仰，认为释迦属过去佛，弥勒为未来佛，而与过去诸帝、现今皇帝作了相对的配置，以弥勒来描述文成帝的政治合法性。(65)
隋代的情形比较特殊，杨隋对“刘氏当王”和“李氏将兴”同时镇压，不但诛杀诸李，也清除了刘昉等势力。隋朝失驭之后，诸雄逐鹿中原，绝大多数以“李”、“刘”为号召。隋朝灭亡之后，天下不是姓“刘”，就是姓“李”，似乎已经成了各种政治势力的共识。这种观点甚至到了唐朝建立之初，依然有强大的生命力：
李孝常……与刘德裕等阴图不轨……德裕曰：“我生日有异，当汝请。又大业初，童谣曰：‘白杨树下一池水，决之则是刘，不决则为李。’但李在未决之前，刘居已决之后。明知李氏以后，天下当归我家。当决之，顺天之命耳。”后谋泄，及其党与皆伏诛，死者十二人。(66)
“白杨树下一池水，决之则是刘(流)；不决则为李(沥)。”“白杨”即为杨隋，这个童谣的主要意思是：“杨氏”失掉天下，不是“刘氏”，就是“李氏”将取而代之。这个童谣根据的应该就是当时流传已久的“卯金刀”和“十八子”谶，反映的是当时复杂的政治氛围。贞观中刘德裕等人依然以此为口号，谋叛李唐。值得注意的是刘德裕等人给了这一童谣新的解释。因为此时李唐已经建立，显然是“不决则为李”这部分已经兑现了。刘德裕认为池水在决堤流(刘)出前，必有水沥(李)入地下，但最后还是要决堤流(刘)出。在这一新的解释中，李唐王朝变成了过渡政权，将来将被刘氏取代。
实际上“刘氏当王”从来都没有停止过运动，每当李唐皇室遇到挑战就会趁机而起。上文即提到了高宗病重、武则天上台之际的刘凝静、白铁余等事件。武则天上台之后金刀之谶更加活跃，并发展出“伐武者刘”的变种：
补阙李秦授寓直中书，进封事曰：“陛下自登极，诛斥李氏及诸大臣，其家人亲族流放在外，以臣所料，且数万人。如一旦同心招集为逆，出陛下不意，臣恐社稷必危。谶曰：‘伐武者刘。’夫刘者，流也。陛下不杀此辈，臣恐为祸深焉。”天后纳之。(67)
李唐皇室此时已经被武周政权取代，似乎印证了李唐仅仅是个过渡政权的揣测。尽管武则天不认为已经遭到百般镇压的金刀之谶此时还有多大政治影响力，但隐藏在社会思潮中的“刘氏复兴”的因素始终在发挥作用。武则天采取了跟李唐皇室不同的意识形态宣传：
怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微。故则天革命称周，怀义与法明等九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈娑、银龟袋。其伪《大云经》颁于天下，寺各藏一本，令升高座讲说。(68)
在推翻李唐上，武则天和“刘氏复兴”的做法几乎是一样的，都是更多借用了弥勒下生一类的佛教信仰，而放弃被李唐垄断的道君出世说。(69)其实武则天统治时期，金刀之谶依然不断掀起政治风波：
思礼，武后时为箕州刺史。少学相人于张憬藏，憬藏谓思礼历刺史，位至太师。万岁通天二年，授箕州，益喜，以为太师位尊，非佐命不可得，乃结洛州录事参军綦连耀谋反，谓耀曰：“君体有龙气如大帝。”耀亦曰：“公金刀，当辅我。”阴约君臣。(70)
其实刘思礼的叔叔刘义节，早就因为“卯金刀”谶被猜忌，刘义节，“本名世龙，或言世龙子名凤昌，父子非人臣兆”。(71)
五 重新梳理金刀之谶的演进过程
大而论之，“刘氏当王”能够深刻影响南北朝隋唐政治数百年的原因，其一在于以唐及其前代人的知识背景考虑，汉朝是唯一一个绵延数百年的统一王朝。其二则是“刘氏当王”与谶纬之学联系在一起，之后又与道教、佛教等信仰体系相连接，具有深厚的思想和文化根基。
谶纬之学从兴起就与今文经学结合在一起，宣扬刘氏才具有天命。谶纬不仅继承了《公羊》学等今文经学的许多内容和说法，还盗用五帝三王和孔子的名义，沿着《公羊》家的思路，用一套神学语言，论证了汉朝和五帝三王一样拥有上天赋予的神圣权威和法统地位。(72)《春秋演孔图》说：“卯金刀，名为‘刘’，赤帝后，次代周。”这是对刘氏正统地位的神秘主义的盖棺论定。刘邦曾与群臣约定，“非刘氏不王”。后来吕后掌权，大封同姓王，最终导致其覆灭。王莽篡位后，“忌恶刘氏，以钱文有金刀，故改为货泉”。光武帝刘秀制造“刘氏复起，李氏为辅”，“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”的谶语。东汉谶纬之学成为正统神学。这一切都是“卯金刀”谶能够在此后数百年不断发酵的原因。直到汉末，孔融因为质疑称帝者不必刘姓，宣称“天下者何必卯金刀”而遭到诛杀。(73)
公元3世纪汉魏鼎革，将400年的皇族刘氏打入庶民之列。在唐朝之前就没有一个长久的统一王朝，即便在唐前期也无法预测唐朝是否会是一个与汉朝一样绵延数百年的统一王朝。让刘氏族姓放弃复兴汉家天下的历史包袱，以普通大族身份效力于他姓王朝，是一个漫长的历史过程。在汉朝覆灭之后，以刘氏为号召的复兴努力从未断绝，三国时期刘备(221年称帝)、十六国时期的刘渊(308年称帝)、南朝的刘裕(420年称帝)都以刘氏当有天下作为号召。刘渊起事时号称绍修三祖之业，企图在西汉刘邦、东汉刘秀、蜀汉刘备之后，建立第四汉朝。在这样的政治环境中，“卯金刀”就成了统治者敏感和警惕的符号。
从东汉末年起围绕着道教《太平经》的“太平世”历史观深深影响了魏晋南北朝的政治与社会，那时代社会上弥漫着“末世将至、大劫轮回之期已到”的观念；与其说是政治家营造利用谶纬去迷惑民众，不如说是政治家顺从了当时普遍的“末世之劫、救世主下凡”的信仰。于是“刘氏”谶语就与道教的类弥赛亚信仰结合起来，宣扬“刘氏当复兴”。但是同时，“李弘”作为老君的化身出世拯救世人，越来越被大众所认知。“刘氏”与“李氏”的关系变得比较复杂起来。但是在李唐建立之前，尽管有道教和佛教之间的信徒之争，但是“刘氏”和“李氏”谁主导天下始终不是政治史的主流。
弥勒信仰兴起之后，提供了一种新的政治理论。“弥勒下生”与“道君(或李弘)出世”成为中古时期常用的政治宣传理论。李唐建立之后，推崇后者，前者受到压制只好转入下层民众。刘氏复兴事业也转入下层，多以弥勒教乱的形式出现。
刘氏当王谶语，即便到了唐中后期，似乎还有生命力，比如肃宗时，“手握金刀起东方”的谶言流传，淮西节度副使刘展即以此自况，图谋造反。唐末，义胜军节度使刘汉宏就号称“天下方乱，卯金刀非吾尚谁哉？”(74)
六 结论
金刀之谶作为一种政治符号，既非从道教中产生，后来也从未脱离宗教成为单纯的政治谶言。谶言从来都是依托于各种学术体系和理论宣扬政治观点，一旦脱离大众所认知的文化体系，就失去了影响政治大势的能力。以“金刀”谶而言，它先后依托的理论和思想体系有今文经学、道教、弥勒信仰等等。其大的思想史背景，乃是在先秦就肇其端的天人感应观念，这一观念对社会生活影响深广，为“刘氏当王”等神学色彩浓厚的宣传提供了土壤。随着具有人文主义情怀的宋学的勃兴，人文主义取代神学思潮，谶纬之学被排挤出官方学术体系。同时，汉朝之后已经再次出现长久的统一王朝——唐朝，刘氏复兴无望，“卯金刀”最终仅仅成为刘氏族姓一种美好的回忆。弥勒信仰更是被统治者视为异端邪说，转变成秘密会社一类的民众信仰。中国的政治文化因此为之一变。
注释：
①《册府元龟》卷922《总录部·妖妄》，中华书局1988年影印本，第3660页上栏。
②比如王永平《“刘氏当王”谶语与唐代政治》，《中国史研究》2005年第2期。
③《新唐书》卷94《刘兰成传》，中华书局1975年标点本，第3836页。
④关于凉州瑞石的讨论，参见孙英刚《“太平天子”与“千年太子”：6-7世纪政治文化史的一种研究》，《复旦学报(社科版)》2010年第6期。
⑤《资治通鉴》卷193太宗贞观三年三月条，中华书局1956年点校本，第6063页。
⑥“卫州人刘道安头生肉角，隐见不常，因以惑众”云云，详见《新唐书》卷36《五行三》，第954页。
⑦《佛祖历代通载》卷6，《大正藏》第49册，第518页中栏。
⑧李锦绣：《论“刘氏主吉”——隋末唐初山东豪杰研究之二》，《史林》2004年第5期。但以常理推断，胡化特征较强和宣扬刘氏当王之间并无逻辑关系，李锦绣的解释是刘姓者善战，故推刘氏为王，刘氏指的是勇猛善战的改汉姓的胡人或胡化汉人。
⑨毛汉光将“李氏将兴”谶言归结于关陇集团内部人物盛衰演变，参见毛汉光《李渊崛起之分析——兼论隋末“李氏当王”与三李》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》59本4分，1988年。此类观点大概受到了陈寅恪的影响。陈寅洛曾论道：“大约周、隋李贤、李穆族最盛，所以当时有‘李氏将兴’之说。”参见陈寅恪《读书札记一集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第26页。
⑩《隋书》卷38《刘昉传》，中华书局1973年点校本，第1131页。
(11)《隋书》卷21《天文下》，第612页。
(12)《宋书》卷31《五行二》，中华书局1974年点校本，第919页。
(13)《南齐书》卷48《袁彖传》，中华书局1972年点校本，第833页。
(14)杨梅：《也谈“李氏将兴”与“刘氏当王”》，《兰州大学学报(哲社版)》2006年5月。
(15)方诗铭：《“汉祚复兴”的谶记与原始道教——晋南北朝刘根、刘渊的起义起兵及其他》，《史林》1996年第3期。
(16)《太上洞渊神咒经》卷1《誓魔品》，据P.3233录文，《敦煌宝藏》，台北新文丰出版公司1986年版，第67页。《道藏·洞玄·本文类》收有《太上洞渊神咒经》20卷，敦煌莫高窟藏经洞发现此经的唐写本P.3233，唐写本远较《道藏》本为胜。
(17)唐长孺：《北朝的弥勒信仰及其衰落》，《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局1983年版，第214页。
(19)《老君音诵诫经》，台湾艺文印书馆1977年影印本《正统道藏》，第30册，第24224页。
(19)有关李弘的记载，参见唐长孺《史籍与道经中所见的李弘》，《魏晋南北朝史论拾遗》，第210页。
(20)《魏书》卷7《高祖本纪》，中华书局1974年点校本，第140页。
(21)《魏书》卷10《敬宗本纪》，第259-260页。《魏书》卷56《郑羲附先郑先护传》称光州刘举为“妖贼”，第1247页。汤用彤曾简单检出几条关于“刘举”的资料，参见汤用彤《康复札记》，《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第310页。
(22)《后汉书》卷1《光武帝本纪》，中华书局1965年点校本，第2页。同书卷15《李通传》(第573页)、王常传(第579页)也都提及此谶。
(23)D.L.Overmyer,\"Messenger,Savior,and Revolutionary,\" in Alan Sponberg,Maitreya,The Future Buddha,Cambridge University Press,1988,pp.110-15.
(24)《魏书》卷8《世宗本纪》，第214页。又见《魏书》卷151《天象志》，第2340页。
(25)刘凤君：《山东省北朝观世音和弥勒造像考》，《文史哲》1994年第2期。
(26)塚本善隆：《北魏の佛教匪》，氏著《支那佛教史研究》北魏篇，东京弘文堂1942年版，第247-284页。
(27)Erik Zürcher(许理和),\"\'Prince Moonlight\':Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism\",T\'oungPao 68.1-3(1982),pp.1-22.
(28)砂山稔：《月光童子刘景晖の反叛と首罗比丘经——月光童子谶を中心として》，《东方学》第51号，1976年。
(29)《大正藏》第14册，第819页中栏。
(30)参见萧登福《月光明王出世信仰及敦煌写卷〈首罗比丘经〉借明王以聚众抗胡的思想研究》，《敦煌学》第27辑，2008年。
(31)温玉成：《〈首罗比丘经〉若干问题探索》，《佛教研究》1999年第8期。
(32)萧登福：《月光明王出世信仰及敦煌写卷〈首罗比丘经〉借明王以聚众抗胡的思想研究》，第347-366页。
(33)同上，第352页。
(34)详见孙英刚《“太平天子”与“千年太子”：6-7世纪政治文化史的一种研究》。
(35)《魏书》卷91《刘灵助传》，第1959页。
(36)参见方诗铭《“汉柞复兴”的谶记与原始道教—晋南北朝刘根、刘渊的起义起兵及其他》，第7-8页。
(37)2011年3月24日“中古共同研究班”讨论时，余欣猜测刘灵助驯养的，实际上很可能是“条支大雀”。待考。但是无论实际是什么鸟类，伪作神鸟是肯定的。
(38)详见方诗铭《“汉柞复兴”的谶记与原始道教——晋南北朝刘根、刘渊的起义起兵及其他》，第7-8页。
(39)关于李弘与弥勒下生的讨论，参阅萧登福《谶纬与道教》第九章《六朝道佛二教谶记中之应劫救世说——论李弘与弥勒》，台北文津出版社2000年版，第480-482页。
(40)《宋史》卷292《王则传》，中华书局点校本，第9770页。
(41)《唐大诏令集》卷113《禁断妖讹等敕》，商务印书馆1959年版，第588页。
(42)周一良：《隋唐以前之弥勒信仰》，汤一介主编《中国宗教：过去与现在——北京国际宗教会议论文集》，北京大学出版社1992年版，第105-125页。
(43)S.1344，参见刘俊文《敦煌吐鲁番唐代法制文书考释》，中华书局1989年版，第277页。
(44)张鷟：《朝野佥载》，《隋唐嘉话》、《朝野佥载》合订本，中华书局1979年版，第115页。
(45)《册府元龟》卷922《总录部·妖妄》，第3659页下栏至3660页上栏。
(46)《旧唐书》卷8《玄宗纪》，中华书局1975年点校本，第188页。
(47)《新唐书》卷5《玄宗本纪》，第139页。
(48)《旧唐书》卷8《玄宗本纪》，第203页。
(49)《新唐书》卷206《杨国忠传》，第5846页。
(50)《旧唐书》卷16《天文下》，第1320页。
(51)唐长孺：《北朝的弥勒信仰及其衰落》，第209页。
(52)《隋书》卷3《炀帝本纪上》，第74页。
(53)《资治通鉴》卷203高宗弘道元年四月条，第6413-6414页。
(54)张鷟：《朝野佥载》，第73页。
(55)杨惠南：《汉译佛经中的弥勒信仰——以弥勒上、下经为主的研究》，《文史哲学报》第35期，台湾大学文学院，1987年12月。
(56)《剥开蚕茧：在白铁余682-683的佛教运动中的民族、财富和末法意识》，胡素馨主编《佛教物质文化：寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》，上海书画出版社2003年版，第322-332页。
(57)陈祚龙：《刘萨河研究——敦煌佛教文献解析之一》，《华冈佛学学报》第3卷，1973年5月。
(58)《周书》卷49，中华书局1971年点校本，第896-899页。
(59)Edward Pulleyblank,\"Jihu:Indigenous Inhabitants of Shannbei and Western Shanxi,\" Opuscula Asiatic:Essays Presented in Honor of Henry Schwarz,Washington,1994,pp.509-510.
(60)《魏书》卷112《灵征志下》，第2953-2954页。
(61)何德章：《北魏太武朝政治史二题》之“太平真君四年末政变的真相”，《魏晋南北朝隋唐史资料》第17辑，2000年。
(62)关于“太平天子”与凉州瑞石，详见孙英刚《“太平天子”与“千年太子”：6-7世纪政治文化史的一种研究》，第43-51页。
(63)陈华：《王政与佛法——北朝至隋代帝王统治与弥勒信仰》，《东方宗教研究》第2期，文殊文化出版有限公司，1988年。
(64)《魏书》卷51《封敕文》，第1135页。
(65)佐藤智水：《云冈佛教の性格——北魏国家佛教成立一考察》，《东洋学报》第59卷第1-2期，1977年，第31页。
(66)《册府元龟》卷922《总录部·妖妄》，第3659-3660页。
(67)《资治通鉴》卷205长寿二年(693)二月乙亥条《考异》引潘远《纪闻》，第6491页。
(68)《旧唐书》卷183《薛怀义传》，第4742页。御史郭霸上表称则天是弥勒佛身，参见《旧唐书》卷93《张仁愿传》，第2981页。
(69)关于武则天利用佛教教义宣传自己的佛王形象，参见Antonino Forte，Political Propaganda and Ideology in China at the end of the seventh century(Napoli：Instituto Universitario Orientale Seminario di Studi Asiatici，1976)，Chapter One，\"The Ta-Yun Ching Question\"，pp.3-53.
(70)(71)《新唐书》卷88《刘义节传》，第3743页。
(72)关于今文经学与谶纬的关系，参见陈苏镇的研究，他认为谶纬之学命运和《公羊》学绑在了一起，并使它们在两汉之际共同经历了政治上的命运沉浮。王莽当政后，扶植《左氏》、《周礼》等古文经学，模仿周公制礼作乐，汉家的天子宝座最终被王莽篡夺，《公羊》学也受到排抑，失去了往日的独尊地位。因为谶纬的主体思想和基本主张是为汉朝服务的，是站在汉朝立场上试图扭转其衰颓之势以维持其统治的，所以谶纬的命运在东汉出现了转机，成为东汉王朝的正统神学。参阅陈苏镇《汉代政治与〈春秋〉学》，中国广播电视出版社2001年版，第413-415页。
(73)《三国志·魏志》卷21《王粲传》引《典略》，中华书局1973年版，第602页。
(74)《新唐书》卷190《刘汉宏传》，第5488页。
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