武则天作为中国历史上唯一的女皇帝，其在历史长河中激起的绚丽浪花，不仅仅是因为她的性别，或许更多的，是她使用佛教作为宗教和政治意识形态。佛教在亚洲大陆的兴起与传播，不唯是信仰与宗教的输出输入，也是意识形态的融合与激荡。佛教的传播，不但置中古时代人的心灵世界于佛光的照耀之下，而且重塑王权内涵，改造政治话语，革新政治礼仪，在本土天命天子之说之外，宣扬佛教对理想世俗君主的观念，这是不可忽视的中国中古时代政治世界与信仰世界的重要情节。然而一直以来，关于佛教王权观，囿于旧说，许多根本性问题并未深究。比如武则天与佛教，一般沿袭的说法，是武则天宣扬自己是弥勒下生，统治世人。但是，真相真的如此吗？武则天真的宣扬自己就是弥勒本身吗？
武则天是弥勒下生这一说法，最主要的证据是《旧唐书》的记载，比如《旧唐书·薛怀义传》云：“怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微。故则天革命称周，怀义与法明等九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈娑、银龟袋。其伪《大云经》颁于天下，寺各藏一本，令升高座讲说。”《旧唐书》等官方史书，作为史料最重要的一个缺陷，可能就是几乎摈弃了佛教在历史舞台上的痕迹。虽然唐代是佛教昌盛的时代，但是读《旧唐书》等史料，是完全读不出这个意思的。除了极个别的无法回避的高僧和形象遭到扭曲的政治和尚之外，不论是社会生活，还是政治起伏，佛教在其中的角色都不是记载的重点。从佛教基本教义来说，君主宣称自己就是弥勒，也不能不说是一个奇怪的事情。精通佛教史的前辈学者中，唐长孺、矢吹庆辉、盖索（R. Guisso）、富安敦（A. Forte）等都对武则天自称弥勒佛一事颇犯踌躇，甚至心存怀疑。最基本的一个考虑，就是佛教对于理想的世俗君主的描述，主要是转轮王（Cakravartin）。而且转轮王和弥勒（佛）的关系，是对应的关系。转轮王是佛陀在世俗世界的对应者。佛陀是精神世界的最高统治者，转轮王是世俗世界的最高统治者。根据汉译佛典，转轮王的葬礼和佛陀的葬礼是一样的，都可以分舍利建塔；转轮王也如佛陀一样，拥有三十二相。在中国中古时代，佛教王权观的基本理念，也是政教分离的，并非将宗教偶像和世俗君主合而为一。
关于佛教的世俗君主观念，最生动的一个例子，就是贵霜时代的迦腻色伽一世（Kanishka I）的金币。迦腻色伽在汉译佛典里被描述为转轮王，关于这一点毫无疑问。迦腻色伽王作为佛教君主的意涵，体现在他铸造的钱币上。图1所示为学者们经常提到的带有佛陀形象的迦腻色伽金币。金币的一面为君主形象，一般被认为是迦腻色伽本人；金币的另一面则是佛陀，铭文“BODDO”（Buddha，佛）。从某种意义上说，这枚钱币的造型结构已经阐明了迦腻色伽王时代的佛教王权观——君主是佛在世俗世界的对应者。“一佛一转轮王”是佛教流传很广的一种观念。这种观念传入中国，在魏晋南北朝至隋唐时代，也是占据主导地位的佛教君主理论。从佛教文献、石刻史料等记载也可证明，有关转轮王的知识，在唐代是非常普及的，上至高僧大臣，下至乡村百姓，都了解转轮王的基本涵义。那么就令人非常费解，为什么武则天会宣扬自己是弥勒本身呢？那转轮王是谁呢？当然也就有学者比附古正美、康乐等人给出一种解释，认为原先转轮王观念中，“一佛一转轮王”的模式在传入中国之后，由于传统政治思想与大乘佛教的影响，逐渐转变成“转轮王即佛”的模式。武则天是最善于利用佛教资源、并将“转轮王即佛”的观念具体落实的第一个君主（参康乐《转轮王观念与中国中古的佛教政治》）。这种解释看似很完美地解决了武则天宣称自己是弥勒的理论困境，但是我们始终怀疑，这种“转轮王即佛”的观念，到底是唐朝人自己的观念，还是学者后期构建出来的想象。在没有确切证据的情况下，技艺高超、思想敏锐的学者，很容易构建出“令人信服”的历史图景。但是我们始终要追究其构建历史图景的那块最基本的拼图。在这里，这块最基本的拼图就是：怎么证明唐代存在着“转轮王即佛”的普遍观念？笔者阅读史料的感觉与此恰好相反。富安敦也明确指出，武则天自称弥勒是违反佛教理念的，不可能骗得过对佛教深有研究的高僧和大臣。但是他给出一个权宜的解释，指出政治宣传有双重性，《宝雨经》等理论严密的给高层看，似是而非的说法给大众看。这种解释姑存一说，我们先看一块10世纪斯坦因从敦煌藏经洞带走的佛教旗幡。
图2所示为斯坦因收藏品中编号Stein.Ch.00114的旗幡。这一珍贵的图像资料出自敦煌藏经洞，目前藏在大英图书馆。这幅旗幡画由两部分组成，上部是转轮王的七宝，下部是佛陀的出生。看似毫不相干，实际上却是一个整体，描述的是后汉西域三藏竺大力共康孟详译《修行本起经》的内容，正体现了佛教“一佛一转轮王”的政治思想。幡画的七宝之中，表示典兵臣宝的是一个举幡的将军，幡上写着“左一将”，或许因为中国排位中尚左，“左一将”是表示最高的将军，也就是典兵臣宝。典兵臣宝带着一个盾，上面装饰着大块的色彩，与没有装饰的绢幡画的风格很相似。
从这个旗幡的构图我们可以判断，转轮王作为佛在世俗世界的对应者的观念，直到10世纪的敦煌仍然盛行。可以说，认为武则天自称弥勒佛下生的解释，并不能成立，或者最起码的，不能完全成立。试想一下，一个中国君主宣扬自己就是佛，这本身是一个令臣民惊诧的事情，很难解释。实际上，武则天宣扬的是——或者保守地说，主要宣扬的是——自己是转轮王。
我们回到武周政权最重要的政治符号，来看看武则天到底想把自己打扮成什么。最重要的政治符号，应该包括：第一，君主的头衔；第二，象征君主权威的礼器；第三，最重要的政治宣传文件；第四，政治仪式；第五，建筑空间。我们篇幅有限，仅讨论前三者，应该就足以证明笔者所论，最保守地说，武则天也不主要是宣扬自己是弥勒下生，而是把自己打扮成为佛教的理想君主转轮王。这是唐代信仰、知识世界与政治世界关联性的重要层面，但是却被湮没在历史长河中了。
第一，武则天的头衔。武则天在长寿二年（693）秋七月，加尊号“金轮圣神皇帝”。对于武则天给自己加上这么一个奇怪的头衔“金轮”，欧阳修等在编撰《新唐书》时，似乎认为这与阴阳五行有关，唐土德，而“武氏革命，自以为金德王”（《新唐书·五行志》）。实际上，“金轮”（cakra）就是转轮王的七宝之一，而且是最为重要的一宝，既是转轮王摧毁敌人的利器，又是标志转轮王身份的礼器。所谓君生人者，在乎宝位，守宝位者，在乎灵符，用中土政治观念来度量，金轮如中土天子的九鼎、印玺一样，是其统治神圣性的标志。九鼎与天命相连，七宝与转轮王的身份相连，代表着不同的政治传统。长寿元年（692）秋，武则天已经称“圣神皇帝”，这次等于是在原来的尊号之上又增加了“金轮”这一符号。应该指出的是，此后虽然武则天多次变动尊号，但是始终都没有去掉“金轮”字样，也就说，从长寿二年（693）到久视元年（700），武则天头顶“金轮”统治天下长达七年之久，武则天个人的一部文集，也取名为《金轮集》。在民间，这一头衔影响可能更加持久，虽然武则天在700年去掉了“金轮”尊号，一直到703年，民间依然称其为“金轮圣神皇帝”（比如清河出土的长安三年的造像记）。
如果说，转轮王的标志“金轮”（Cakra）在武则天头上存在了长达七年之久的话，经常被学者们作为武则天是弥勒下生证据反复提到的“慈氏”（即弥勒，Maitreya）头衔，存在了多久呢？天册万岁元年（695）正月辛巳，武则天加号“慈氏越古金轮圣神皇帝”，到了二月甲子，就罢“慈氏越古”号，只保留“金轮圣神皇帝”头衔。也就是说，从正月辛巳到二月甲子，一共只存在了三十三天！富安敦指出，把“慈氏”和“金轮”都加到自己头上，是个理论错误，怎么可能说服人们尤其是高僧们接受呢？所以武则天很可能也意识到了这一点，很快就把“慈氏”去掉了。也有学者解释，这里的“慈氏”可能就是取一个普通“慈母”的意思，以象征武则天的慈母形象；也有年轻的学者提出新的说法，认为“慈氏”其实是“金轮”的修饰语，也即：武则天的转轮王，是弥勒下生理想里的转轮王。不论如何解释，一个基本的史实是：“金轮”存在的时间，远远比“慈氏”存在武则天头上的时间长得多。我们由此推断，武则天政治宣传的主要方向，是把自己打扮成迎接弥勒下生的转轮王，而不是弥勒本身。
第二，武则天的转轮王礼器。武则天在加尊号“金轮圣神皇帝”后，制造七宝。693年秋九月，“乙未，太后御万象神宫，受尊号，赦天下。作金轮等七宝，每朝会，陈之殿庭”（《资治通鉴》卷二○五“则天顺圣皇后长寿二年九月”条）。关于七宝，《新唐书·高宗则天武皇后传》列出了清单：
太后又自加号金轮圣神皇帝，置七宝于廷：曰金轮宝（梵文：cakra），曰白象宝(hasti)，曰女宝(stri)，曰马宝(asva)，曰珠宝(mani)，曰主兵臣宝(parinayaka)，曰主藏臣宝(grhapati)，率大朝会则陈之。
转轮王的观念从大乘佛教兴起之初就已经出现了。从后汉月氏三藏支娄迦谶译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》卷三的记载看，转轮王思想在贵霜时代就已经流行。贵霜王丘就却和迦腻色伽都被描述为转轮王。转轮王是佛教对世俗理想君主的称呼，是佛在世俗世界的对应者，所以他也具备佛才有的三十二相等标志。与佛教王权观相关的七宝，是佛教理想君主的身份标志——拥有七宝证明其转轮王的身份和权威。正如玄奘译《大般若波罗蜜多经》中说的那样，“若无七宝不名轮王，要具七宝乃名轮王”。转轮王汉语翻译的定型，要晚于七宝。转轮王常见的翻译有遮迦瓦丁王、遮迦越罗王、遮迦越王、转轮圣王、飞行皇帝等，尤其是前三者属音译，在早期的翻译中较多出现。比如西晋三藏法炬译《佛说顶生王故事经》描述顶生王云：“真法之王，治化人民，无有卒暴。七宝具足。所谓七宝者，轮宝、象宝、绀马宝、珠宝、玉女宝、居士宝、典兵宝，是谓七宝。” 北凉三藏昙无谶译《佛说文陀竭王经》提到其“后作遮迦越王”，并且列出了七宝的名目。总结起来说，不管转轮王翻译为汉语的名称如何，七宝作为其身份标志和权威象征的观念，很早就出现了。到了北朝隋唐，这已经成为一种普遍观念和一般常识。
图3所示为出土于Amaravati、收藏于法国集美博物馆（Musee Guimet）的转轮王浮雕，其被七宝环绕的形象，是否让我们想起武则天在明堂设置的七宝呢？如果七宝是标志浮雕中君主的转轮王身份的话，武则天每次大朝会摆出来的七宝，不就是象征她的转轮王身份吗？
第三，《宝雨经》的佐证。长寿二年（693），在武则天的支持之下，达摩流支（武则天改其名为菩提流志， Bodhiruci）等译成《佛说宝雨经》（以下简称《宝雨经》）十卷。《宝雨经》的译出并非偶然，它是武后革唐为周的政治运动中的重要一环。然而过去学界比较关注武则天利用《大云经疏》进行政治宣传，而对《宝雨经》的意义揭示不够。主要的原因在于《旧唐书》明确提到了武则天利用《大云经疏》：“有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人。” 而两唐书对《宝雨经》都未提及。
《宝雨经》虽然往往被归为疑伪经，但实际上菩提流志等窜入的部分比例不大，主要集中于卷第一。窜入最为明显的部分，也就是卷一中关于武则天以女身在南赡部洲东北方摩诃支那国为自在主的部分：
天子！以是缘故，我涅盘后，最后时分，第四五百年中，法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致，实是菩萨，故现女身，为自在主。经于多岁，正法治化，养育众生，犹如赤子，令修十善；能于我法广大住持，建立塔寺；又以衣服、饮食、卧具、汤药供养沙门；于一切时常修梵行，名曰月净光天子。然一切女人身有五障。何等为五？一者，不得作转轮圣王；二者，帝释；三者，大梵天王；四者，阿鞞跋致菩萨；五者，如来。天子！然汝于五位之中当得二位，所谓阿鞞跋致及轮王位。
对比前代的《宝云经》和《大乘宝云经》，可知这部分内容全部是菩提流志等人窜入的。其中一个主要内容是讲武则天以女身为帝。菩提流志等人甚至捏造了新说法，化解了佛教传统理论的女人“五碍说”——也就是女身不能作转轮圣王、帝释、梵王、魔王和佛。《宝雨经》把魔王换成了阿鞞跋致菩萨。阿鞞跋致菩萨汉译为“不退转”，是菩萨阶位之名。经一大阿僧祇劫之修行，才能得到此位。菩提流志等人借佛典之名指出，虽然女人身有五障，但是武则天可以得到转轮王和阿鞞跋致菩萨两种位阶，只是不能为佛、帝释和大梵天王。《宝雨经》在卷首已经明确说明了，武则天侧重宣传的是自己的转轮王角色，而非弥勒。甚至《宝雨经》直接说了，武则天只能做转轮王和阿鞞跋致菩萨。
那么，在武则天大力宣扬的弥勒下生运动中，她自己到底是什么角色呢？很可能的，她最主要的是转轮王，而转轮王和弥勒是存在紧密关系的，这一点在汉译弥勒诸经中说得很清楚：转轮王为弥勒下生做供养的准备。
中古时代是一个弥漫着宗教色彩的神文时代，然而世俗文献经过不断的选择性书写，严重扭曲了历史画面。回到信仰、知识世界的最基本逻辑，是回到宗教文献的本身去，或许可以为中古研究开拓出一点新的天地。这也正符合文史研究新视野的旨趣。
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