从富楼沙到长安：隋唐建都思想中的一个佛教因素(从富楼沙到长安:隋唐建都思想中的一个佛教因素)
隋唐是佛教昌盛的时代，也是各种文明、思想、传统交流融合的时期。不论是信仰世界、日常生活，还是政治意识形态的操弄，即便是文字资料遭到后代不断的涂抹，仍然能够看出，都打上了深刻的佛教烙印。本文做的是一个个案的研究，希望探讨隋唐长安城建城之初有没有受到佛教思想或者传统的影响。要讨论这个问题，就绕不开佛教对世俗王权的看法，以及佛教在进入中国之前形成的一些传统。对这个个案的研究，本文主要想说的是：通过梳理佛教在“域外”留下的信息，或许对理解中国的历史和文明本身，都具有一些意义。
一、隋唐长安建都的思想和理论依据
一般认为，尽管隋唐长安城是崇尚佛教的隋文帝建造的，但是最初大兴城的设计理念，主要是中国传统的都城建筑模式。正如妹尾达彦所论，大兴城主要是依照《周礼》记载的理念进行规划的。除了“前朝后市”做了南北颠倒，“左祖右庙、中央宫阙、左右民廛”，乃至宫城内部的布局、城市的形状、城内的街道、城墙的城门等细节，都是根据《周礼》的描述设计的。大兴城的中轴线从北边的宫殿，一直往南到南郊，形成一条南北礼仪轴线，城外郊祀配合四季时间的变化，构成了长安的礼仪空间。①荣新江认为，大兴、长安城最初的建筑设计是以儒家的礼仪空间为主要理念，但是由于传统礼仪制度的影响和社会观念的变迁——比如儒家礼仪空间主要在郊外或者局限在宫城、皇城之中而让出了广阔的坊里空间——最后导致佛道等宗教场所逐渐占据了长安城内最为广阔的场域。②
中古时代儒家学说仍带有强烈的宗教色彩，阴阳五行、天人感应学说弥漫在社会的各个角落。不论是精英的知识、民众的生活，还是政治运作，都受到以纬学思想为核心的这一套信仰和知识体系的影响。那么，很难想象，隋唐长安城的设计理念里，没有阴阳五行、天人感应的成分。妹尾达彦指出，大兴城内的大兴殿(唐高祖李渊即位前改为太极殿)对应的是天上的北极星，天子所居，也就对应为宇宙的中心。③其实，在大兴城设计之初，就受到了阴阳术数思想的深刻影响。开皇元年(581)，著名天文星占家庾季才上书隋文帝，“臣仰观玄象，俯察图记，龟兆允袭，必有迁都”，为迁都奠定了理论基础。因为庾季才的支持，隋文帝遂发诏兴建大兴城，并将庾季才晋爵为公。④大兴城的建造者宇文恺本人也曾经和以天文历算著称的耿询一起制作称水漏器等计时器，⑤对天文历法非常熟悉。
长安城的设计建造受到阴阳术数思想的影响，其中最为大家津津乐道的就是朱雀街南北六条高坡与八卦的对应。李吉甫《元和郡县图志·关内道》记载：
隋氏营都，宇文恺以朱雀街南北有六条高坡，为乾卦象，故以九二置宫殿，以当帝王之居；九三立百司，以应君子之数；九五贵位，不欲常人居之，故置玄都观及兴善寺以镇之。⑥
从卦辞上看，九二为“见龙在田，利见大人”，所以设置为帝王之居；九三为“君子终日乾乾，夕惕若厉”，设计为百官官署；九五为“飞龙在天”，则常人不能居住，以寺院道观镇之。笔者也尝论，大兴城东南隅被挖掘成池(曲江)，是魇镇东南的体现。当时修建大兴城时，南朝仍在，要到7年后才统一。大兴城的东南隅地势高耸，从堪舆角度看，对隋朝命数不利。宇文恺不辞烦琐，将其地挖凿成池，就是要将代表黄旗紫盖的东南王气用术数的办法加以镇压和摧毁。正因为如此，长安城的南部东西是不对称的，西南是坊里，东南是曲江。⑦
除了上述思想因素之外，我们不得不问，隋文帝建造大兴城的理论依据里面，难道没有佛教的因素吗?毕竟，这是一个佛教昌盛的时代，而且推动建造大兴城的隋文帝，是历史上使用佛教意识形态进行政治宣传的代表人物。佛教传入中国之后，对城市空间的影响是巨大的。佛教兴起之前的中国城市，基本上分为“官”“民”两种空间，国家祭司的礼仪空间老百姓是进不去的。佛教出现之后，在官—民的结构之外，提供了双方都可以去的近乎公共空间的场域。另外，城市空间在世俗空间之外，出现了宗教(神圣)空间。隋唐长安城是一座佛光闪耀的都市，我们很难相信，这样一座城市，在设计的时候，没有打上任何佛教的印记。
我们回到大兴城建城之初。隋文帝建立隋朝之前，由于北周武帝的灭佛运动，关中佛教损失惨重。隋文帝新建的大兴城中，佛教僧团是重新征召的。在开皇七年(587)关东六大德到来之前，京城主要的僧团是国师昙延及其弟子。大兴城于开皇二年(582)建造，所以只有昙延跟这座新都城可能产生关联。昙延代表着北周与隋朝佛教的官方正统，灭佛前他就是北周的大昭玄统，也是复兴佛教的主要人物。正如唐初道宣所论：“三宝再弘，功兼初运者，又延之力矣。”⑧隋文帝对昙延执弟子之礼，“帝既禀为师父之重，又敕密戚懿亲，咸受归戒。至于食息之际，帝躬奉饮食，手御衣裳，用敦弟子之仪，加敬情不能已”⑨。而且让昙延在大兴殿“登御座南面授法，帝及朝宰、五品已上咸席地北面而受八戒”，确认昙延的国师地位。隋文帝以佛教转轮王(Cakravartin)自居，其政治宣传，昙延也参与其中，并扮演重要角色。开皇二年(582)冬，那连提黎耶舍(，约517-589年)在大兴善寺草创译场，隋文帝“敕昭玄统沙门昙延等三十余人，令对翻传”，监掌译务。⑩
笔者尝论隋唐长安佛教中心是如何成立的，发现昙延在其中扮演了重要作用。(11)最令人感兴趣的是，他的名字和新建的都城连在了一起。唐初道宣记载：
移都龙首，有敕于广恩坊(即唐长寿坊)给地，立延法师众。开皇四年，下敕改延众可为延兴寺，面对通衢。京城之东西二门，亦可取延名以为延兴、延平也。然其名为世重，道为帝师，而钦承若此，终古罕类。昔中天佛履之门，遂曰瞿昙之号。今国城奉延所讳，亚是其伦。(12)
为了尊崇国师昙延，隋文帝用昙延的名字命名了大兴城东西的城门，分别叫“延兴门”“延平门”。道宣也惊叹，这种事情“终古罕类”。
昙延的名字只是出现在了东西城门上。与其相比，我们可能忽略了，隋文帝把自己的名号加在了大兴城这座城市的很多关键位置上。正如我们下节将讨论的，城曰大兴城，殿曰大兴殿，门曰大兴门，县曰大兴县，园曰大兴园，寺曰大兴善寺，园花池沼，其号并同。中国古代社会因为有避讳的传统，从来不用君主或者圣贤英雄的名字命名地方，更不要说都城。这一点很容易理解，如果大兴城是叫“杨坚城”，不论口头还是文字，甚至官文书，都要不断提到君主的名讳，这是难以想象的。即便是“大兴”，也依然是隋文帝的个人名号。在隋文帝之前，从未有君主将都城以自己的名号命名。即便是杨坚之后，也从未发生过。对建都这样重大的事情，难道仅仅是君主任意而为，或者巧合吗?由于历史记载，尤其是有关佛教的痕迹被后代儒家学者反复涂抹，或许有一些可能存在的情节被湮没了。
二、“大兴”与隋文帝的佛教政治宣传
对隋文帝杨坚而言，“大兴”具有特殊的宗教和政治意义。隋文帝不但用“大兴”命名了新建的都城，而且用它命名了跟都城有关的重要地标和建筑。新都命名的诏书是开皇二年(582)夏天发布的，参与隋文帝政治宗教宣传的翻经学士费长房和唐初的高僧道宣都记录了这道诏书的关键部分，尽管字词有出入，但内容一致。费长房记载：“城曰大兴城，殿曰大兴殿，门曰大兴门，县曰大兴县，园曰大兴园，寺曰大兴善寺。因即三宝慈化，自是大兴。万国仁风，缘斯重阐。”(13)道宣记载略同，增加了一句话：“园花池沼，其号并同。”(14)如果简单地分析，很显然，隋文帝是在把新都到处打上自己的印记。隋文帝对“大兴”这个名号非常看重，比如他在册立杨广做太子时，让杨广“出舍大兴县”，原因在于他自己就是“以大兴公成帝业”(15)。杨坚在北周的时候，先封成纪县公，明帝即位，进封大兴郡公，之后袭爵隋国公。(16)所以说，大兴郡公既不是他的第一个封爵，也不是他最后的封爵，但是却成了他宣传的重要标语。
那么，是不是仅仅由于杨坚做过大兴郡公，就把新都城及其一系列标志性建筑、机构用“大兴”命名呢?可能并非如此。“大兴”这个词在隋文帝运用佛教进行的宣传和运作方面，很可能是个关键的概念。从这个意义上说，用带有鲜明个人色彩的“大兴”来命名新都城，其中的原因，超出世俗文献的记载和暗示。这一点，费长房在《历代三宝纪》中那道命名新都的诏书之后做了总结：“我皇帝之挺生，应天时，顺地理……散经还聚，聚光大集之文；别壤遂通，通显大兴之国。非夫位握金轮，化弘方等，先皇前帝，弘化阐法，其孰并斯焉?”(17)也就是说，能够完成“大兴之国”等伟业，是因为“位握金轮”的杨坚的功劳。“位握金轮”当然是指杨坚作为一个佛教转轮王的资格。此类政治修辞语言，在南北朝至隋唐时期已经非常普遍。
如前辈学者们屡屡指出的那样，隋文帝以佛教转轮王自居，佛教是其重要的政治意识形态工具。而其中最为重要的宣传文件，就是那连提黎耶舍在开皇二年(582)开始重译的《德护长者经》(又名《尸利崛多长者经》)。(18)重译的主要动机，是为隋文帝提供统治合法性的“于经有征”的证据。这个在当时被隋文帝高度重视的翻译项目，在文末做了一番现在看来都非常直白的宗教性的政治预言：
又此童子(月光童子)，我涅槃后，于未来世护持我法，供养如来，受持佛法，安置佛法，赞叹佛法。于当来世佛法末时，于阎浮提大隋国内，作大国王，名曰“大行”。能令大隋国内一切众生，信于佛法，种诸善根。时大行王，以大信心大威德力供养我钵。于尔数年我钵当至沙勒国，从尔次第至大隋国。其大行王于佛钵所大设供养。(19)
这个说法，立刻被隋文帝的翻经学士费长房所吸收并广泛宣传，他在《历代三宝记》中就引用新译的《德护长者经》，说“月光童子于当来世佛法末时，于阎浮提脂那国内作大国王，名曰大行。彼王能令脂那国内一切众生住于佛法，种诸善根”(20)。
《德护长者经》对确立隋文帝佛教君主地位的意义，相关研究甚多，兹不赘述。(21)我们来看一处之前学者未曾讨论的细节：“大行”“大行王”。众所周知，从汉代开始，“大行皇帝”就是皇帝死之后、谥号未确定前的称呼，所谓“大行皇帝，不永天年”。“大行”的本意，就是永远离开的意思。在一个刚刚建国、政治敏感度极高的时代，称杨坚为“大行王”，让人非常不解。可惜的是，我们没有更多的版本可以核对，确认这里的“大行”就是费长房说的“大兴”，“大行王”就是“大兴王”(也就是杨坚)。文本在传抄过程中有可能出现这样的错讹。从逻辑上推断，那连提黎耶舍已经直白地提到了“大隋国”，没有必要再遮遮掩掩这个大隋国的君主就是“大兴王”杨坚。费长房在《历代三宝纪》中称隋朝为“大兴之国”，也可作为间接证据。
或者还有一种解释，所谓“大行”指的是菩萨之修行。因为即便是转轮王，也还是没有跳脱六道，还需要继续修行和轮回，达到最终解脱。菩萨行是转轮王应该遵循的。这种解释曲折烦琐，太过牵强，恐怕离真相较远。在新的证据出现之前，我们暂不断定，“大行”就是“大兴”。但是从史料的整体内容来看，毫无疑问，《德护长者经》里提到的“大行王”就是杨坚。而且，杨坚要“以大信心大威德力供养我(佛，这个预言是借着释迦牟尼佛的亲口说的)钵。于尔数年我钵当至沙勒国，从尔次第至大隋国。其大行王于佛钵所大设供养”。很显然，那连提黎耶舍等佛教理论家们试图将隋文帝和佛钵联系在一起。
佛钵(Pātra)信仰，事关弥勒信仰的重要层面，涉及佛教理想君主转轮王的基本理念，进而也成为影响魏晋南北朝以及隋唐初期佛教信仰和政治起伏的重要因素。作为一个重要的宗教政治符号，佛钵屡屡出现在犍陀罗艺术作品中，而且往往跟弥勒信仰连在一起。(22)早在东晋兴宁三年(365)四月，襄阳的习凿齿致书给高僧道安时，就提到“月光将出，灵钵应降”(23)。至少在4—5世纪，乃至6世纪初，存在一个去中亚礼拜佛钵的热潮。(24)笔者尝论佛钵信仰与中古政治的关系，此处不再赘述。简而论之，佛钵是弥勒信仰和转轮王观念中的传法信物。在未来弥勒下生后，佛钵将会再次献给他，如之前四天王献给释迦牟尼一样。而弥勒下生之前，将有佛教的理想君主转轮王出世，统治世间，供养佛钵。佛钵在哪里，哪里就是佛教中心。从魏晋南北朝到隋代，在中土一直流传着佛钵将来到华夏的说法。而有关佛钵的信仰，同有关月光童子(Candraprabha kumāra)出世为转轮王的信仰交织在一起，伴随着大量有关这一内容的疑伪经的出现，在中古政治中掀起了很多波涛。隋文帝也正是典型的宣扬自己是月光童子出世为转轮王的君主。(25)这也就很容易理解，为什么在《德护长者经》被篡改的部分反复出现“月光童子”“佛钵”“大兴”等关键词。
贵霜帝国时期，迦腻色伽一世(Kanishka Ⅰ)围困沙祗多(Saketa)或者华氏城(Pataliputra)的时候，将佛钵从佛陀故地抢到了自己的国都布路沙布逻(Purusapura)，也即弗楼沙(富楼沙)，时间约在127-151年之间。关于这一事件，汉文史料《马鸣菩萨传》《付法藏因缘传》《大庄严经论》等都有记载。之后，佛钵一直停留在富楼沙，直到唐初。迦腻色伽抢夺佛钵，自然是将佛陀圣物置于其国都，以此彰显他作为佛教转轮王的身份，符合其以佛教治国的理念。(26)正如研究中亚佛教的学者指出的那样，佛钵被运到富楼沙后，以佛钵所在为佛法中枢，犍陀罗逐渐取代印度本土成为佛教中心。中国西行求法僧人很多到这里之后，礼拜完佛钵、舍利，就打道回府，并未渡过印度河继续西行。(27)
迦腻色伽，这位佛教文献里著名的转轮王把佛钵千里迢迢搬到了自己的首都，而那连提黎耶舍这位替杨坚进行政治理论探索的高僧，也把杨坚供养佛钵之事写进了《德护长者经》这个政治预言性的文献。但可惜的是佛钵没有东来，后面的故事也没有发生。我们不知道那连提黎耶舍在篡译《德护长者经》、写下佛钵到隋朝来的预言时，是不是也向隋文帝建议把佛钵从他的故乡(斯瓦特离富楼沙很近)运到长安，像迦腻色伽那样把佛钵从佛陀故地千里迢迢运到富楼沙一样。我们知道的是，约630年，杨坚驾崩20多年后，玄奘抵达富楼沙，只看到王城内东北供养佛钵的宝台，但是佛钵已经被搬到“在波刺斯”(28)。在记波斯时，玄奘专门提到，波斯都城苏刺萨傥那(Suristan)，“释迦佛钵在此王宫”(29)。
那连提黎耶舍出生于犍陀罗文明的核心地区，他是乌苌国(今斯瓦特地区)人，对犍陀罗地区非常熟悉。富楼沙对他来说，具有很深的吸引力，他翻译的《大方等大集经》中描述富楼沙(也就是他笔下的“富楼沙富罗”)云：“尔时世尊以富楼沙富罗国付嘱阿罗脯斯天子千眷属、难提乾闼婆百眷属、净众紧那罗百眷属、摩尼华夜叉千眷属、迦荼龙王阿婆罗罗龙王各二千五百眷属、大怖伽楼罗百眷属、讫多孙地阿修罗五百眷属、烧竹鸠盘茶五百眷属、多卢斯天女三目天女各五百眷属，汝等共护富楼沙富罗国。”(30)佛陀将此城托付众神，嘱咐他们护佑富楼沙，富楼沙在佛教中的地位可见一斑。至少可以说，在那连提黎耶舍的眼中，富楼沙是跟佛教关系极为密切的城市。而且，根据唐初道宣的记载，那连提黎耶舍亲自去富楼沙礼拜过佛钵。(31)所有这些背景，加上从魏晋南北朝以来佛教救世主观念的兴盛，让那连提黎耶舍在重译的《德护长者经》中加入了之前译本不存在的内容，这些内容包括预测杨坚在“大隋国”做“大行(兴)王”，还包括佛钵将来到隋朝，大行(兴)王将如迦腻色伽那样，作为佛教转轮王而供养佛钵。
三、以君主名号命名都城与佛教转轮王信仰
佛教传入中国，带来了新的政治理论和意识形态学说。佛教对于世俗王权的理念，以转轮王为核心，对中古的世俗政治产生了重要影响。这种影响超出了政治修辞的层面，实质性地重塑了当时的政治运作模式和游戏规则。(32)就隋文帝而言，除了用“金轮”“飞行”“十善”“七宝”这些跟转轮王紧密相关的新术语打扮自己之外，最为学者关注的，是他模仿历史上有名的转轮王阿育王(Asoka，前268-前232在位)进行分舍利建塔。分舍利建塔被视为塑造转轮王身份的一种仪式性的活动，毕竟，隋文帝结束了长达300年的分裂，完成了南北统一，这在当时看起来也是极其伟大的功业。按照中国传统的政治理念，隋文帝应该通过去泰山封禅，昭告天地，报告自己取得的成就。但是隋文帝却没有这么做，他选择了分舍利建塔，将中央权威通过佛教仪式、祥瑞、宣传等手段渗透到地方各州，来巩固帝国的统一。
很显然，杨坚沿袭了历史上著名的转轮王阿育王、迦腻色伽等人的做法，通过供养舍利，用佛教作为南北方都接受的意识形态来统一人心。在分舍利建塔的过程中，根据他的诏书，“建轨制度一准育王”(33)，也就是完全模仿阿育王的做法。隋文帝的重要政治理论家王邵撰写的《庆舍利感应表》，记录各州分舍利建塔过程中发生的各种神异情节，比如瀛州，挖土安放舍利石函时，土中出现黑色篆书文字，云“转轮圣王佛塔”(34)。地方政府对杨坚宣扬自己是转轮王的意图非常清楚，曲意附会再明显不过了。所以戴密微(Paul Demiéville)早就指出，隋文帝模仿历史上的转轮王，是一种阿育王样式(Asoka model)。(35)隋文帝自己也在诏书中宣扬说：“佛以正法(Dharma)付嘱国王，朕是人尊，受佛嘱咐。”(36)
隋文帝分舍利建塔的前提，是在新都建立以他的名号命名的大兴善寺。大兴善寺在大兴城设计中占据重要位置，也在隋文帝时期的政治和宗教活动中占据中心位置。大兴善寺建成后，隋文帝从关东地区征召六大德僧团到京城入驻该寺。先组建佛教中心(大兴善寺)，把高僧笼络入京，然后再分舍利于四方，这是开皇一仁寿时代隋文帝运用佛教进行政治运作的主要措施。有学者讨论贵霜君主与佛教之关系，认为贵霜的开国君主丘就却(Kujula Kadphises)的做法影响了中国中古时期的君主们。丘就却在都城建立宣教的总部“阿育王僧伽蓝”，在地方建造教化中心“如来神庙”，达到以佛教教化人民的目的。(37)不过，必须指出的是，在历史上，丘就却和阿育王是两个人，似不能混为一谈。在都城建立阿育王大寺的是阿育王，而不是丘就却。关于阿育王在都城华氏城修建阿输伽罗摩大寺(Asokarama)——也是用自己的名号命名该寺——有坚实的文献记载可以证实。汉译《善见律毘婆沙》记载了他修建该寺的情形。(38)缅甸的《琉璃宫史》记载了更多细节，包括阿育王站在阿输迦罗摩大寺上，看到各地正在举行安放舍利仪式的84 000座寺庙。(39)“阿输伽”(Asoka)本意为“无忧”，汉文史料中常称其为“无忧王”。“阿输伽罗摩大寺”的称呼，跟隋文帝杨坚用“大兴”命名首都的大兴善寺，从简单的对比看，逻辑是一致的。
对中国中古时期的人们来说，最有名的两个护持佛法的转轮王，一个是阿育王，另一个就是贵霜帝国的迦腻色伽。我们看了阿育王建造以自己名号命名的、位于首都的大寺的情况，现在转到可能对中国中古时代直接影响更大的贵霜帝国的情况。现在学界一般认为，佛教是经过在犍陀罗的再造和融合，才传入中国的，很多理念是从那里发端的。译经僧，包括隋文帝时期最重要的那连提黎耶舍，都是来自这个地区。现在对迦腻色伽的时代仍有些争议——不是因为史料不够，是因为史料太多，记载冲突——这非本文的关键。我们按照现在通常接受的观点，约在2世纪上半叶。在迦腻色伽统治时期，他将首都迁到了布路沙不逻(Purusapura)，也就是今天的白沙瓦(Peshawar)附近，佛钵等佛教圣物也被搬到这里，在之后的数百年间，这里成为了佛教的中心。法显经过此城，称其为弗楼沙国。(40)在汉文史料中，这座佛教色彩浓厚的都城又被称为“富楼沙”。这座伟大的都市，在之后的历史中几乎被湮没了。19世纪以来的考古发掘中，这一地区出土了数量惊人的佛教雕刻，从一个侧面印证了其作为丝绸之路大都市和佛教中心的地位。
龙树菩萨造、后秦龟兹国三藏法师鸠摩罗什奉诏译《大智度初品》云：“‘富楼沙’(布路沙、弗楼沙)，秦言‘丈夫’。”(41)也就是说，布路沙布逻的意思是“人之城”。但是，考古证据显示，这座城市还有另外一个名字：迦腻色伽布逻(Kanishkapura)。迦腻色伽在统治时期，修建了迦腻色伽大塔。这座塔，在汉文史料中非常有名，叫作“雀离浮图”(Cakri Stupa)。西行求法的高僧包括法显、玄奘等都对此塔赞叹不已。在中国中古的历史记忆里，“雀离浮图”也留下了很多痕迹，此非本文重点，不须赘述。(42)不过值得指出的是，“雀离浮图”的本意就是“轮王之塔”或者“轮塔”，它位于富楼沙或者迦腻色伽城，现在的位置即白沙瓦郊外的沙琪基泰里(Shah Ji Ki Dheri，此名翻译为汉语就是“王之丘”，或是当地人保留的残余历史记忆)。1909年9月和1910年11月，D.B.Spooner博士带队在沙琪基泰里发掘了雀离浮图遗址，发现了迦腻色伽的青铜舍利函。(43)难能可贵的是，这一舍利函上有佉卢文铭文，其中部分意思比较明确：
为了接受说一切有部(Sarvāstivādin)诸师，此香函为迦腻色伽大王(Mahārāja)供养的功德礼物……在迦腻色伽城(Kanishkapura)。以此功德，祝愿众生福德圆满……迦腻色伽大寺(Kanishka\'s vihāra)饭厅建造的主持者……(44)
很显然，迦腻色伽给富楼沙这座伟大的都城、佛教的中心打上了自己的印记，如之前的阿育王一样。我们看到，都城叫作迦腻色伽城，寺院叫作迦腻色伽大寺，佛塔叫作迦腻色伽大塔(又叫“雀离浮图”或者“轮王之塔”)。这一做法，竟跟后来隋文帝在大兴城的做法如此一致。而且，隋文帝可能差一点听从那连提黎耶舍(老家是贵霜故土)的意见，模仿迦腻色伽把佛钵搬到大兴城。很可惜的是，世俗文献经过后代反复洗刷，佛教的痕迹已然模糊不清，《隋书》等文献里，除了几个“邪恶和尚”，几乎读不出任何“民间佛经，多于六经数十百倍”的佛教昌盛的意思。
中土的皇帝们能够模仿的典范转轮王，除了阿育王，就是这位汉文文献中不断出现的迦腻色伽了。但是以上是现代考古提供的证据，并不能证明隋文帝杨坚的时代，他和隋代的高僧和士人们有机会了解到迦腻色伽的做法。但实际上，我们即便不依靠现代考古发现的铭文，仅仅依靠汉文佛教文献的记载，也能证明迦腻色伽在都城的这些作为。这些汉文文献，隋文帝他们是可以看到的，而且有关迦腻色伽的信息，在中古时代非常流行，反而是处于现代的我们不能够彻底了解其中的真相。
马鸣菩萨(迦腻色伽的重要佛教顾问)造、后秦三藏鸠摩罗什译《大庄严论经》卷三有这样的记载：“栴檀罽尼咤王将欲往诣罽尼咤城，于其中路见五百乞儿。”(45)北魏西域三藏吉迦夜共昙曜译《付法藏因缘传》也有类似的记载：迦腻色伽“后至腻吒塔”，路遇五百乞丐，施舍给他们财物。(46)汉文史料中称迦腻色伽为“真檀迦腻吒”或者“栴檀罽尼咤”(Chandan Kanika)，都是“犍陀罗(之王)迦腻色伽”的音译。汉文史料中提到的“罽尼咤城”“腻吒塔”显然就是指的富楼沙和雀离浮图。唐初道宣将这座塔称为“迦腻王大塔”，并且指出，“即世中所谓‘雀离浮图’是也”(47)。迦腻色伽大塔西北还有一座寺院，为迦腻色伽所建。玄奘在其《大唐西域记》中记载：“大窣堵波西有故伽蓝，迦腻色迦王之所建也。重阁累榭，层台洞户，旌召高僧，式昭景福。”(48)不过玄奘去的时候，寺院已经衰败了。《印度志》的作者比鲁尼证实了这一点，他在11世纪初提到白沙瓦有一座迦腻色伽所建造的伽蓝，名叫“迦腻色伽支提”(Kanik Chaitya)。(49)
在贵霜王朝之前，希腊—巴克特里亚(即汉文史料中的大夏，后来被大月氏所灭)君主们也常用自己的名字命名城市。我们知道，亚历山大在中亚和西北印度建立了一系列叫“亚历山大城”(Alexandria)的城市，比较有名的有Alexandria-of-the-Caucasus、Alexandria on the Oxus、Alexandria Eschate(极东亚历山大城，有可能是汉文史料中的大宛)等。佛教历史上另一位有名的护法君主米南德一世，就是出生在其中一座亚历山大城(最大可能是Alexandria-of-the-Caucasus)。(50)另外一位有名的希腊一巴克特里亚国王德米特里一世也建有德米特里亚城(Demetrias)。(51)作为大夏后来的新王朝，贵霜君主迦腻色伽是否受到上述传统的影响，也有可能。或是佛教和其他多种文化传统融合而成的做法。真实的历史真相，只能有待新的史料出现了。
我们把上述信息做一个梳理，也就是说，仅仅依靠南北朝隋唐时代的汉文佛教文献，即可确定，迦腻色伽迁都布路沙布逻后，这座新都城不论城名、寺名、塔名都用了迦腻色伽的名号命名。由于缺乏文献记载，我们不能确定阿育王和迦腻色伽完全一样，但至少可以确定阿育王也用自己的名号命名了都城的中央大寺。作为这两位“传说中”的佛教转轮王的追随者，隋文帝杨坚在营建新都时的许多细节，确实跟前两者有类似的地方。尤其是杨坚之于大兴城，和迦腻色伽之于富楼沙，在宗教和政治运作上颇有相似之处。而杨坚在大兴城修建大兴善寺作为征召高僧、分舍利建塔的总部，以及用自己的名号命名都城的重要地名，都在之前的本土传统中找不到前例或者依据。或许我们可以说，佛教确实在隋唐长安城的设计中扮演了不可缺少的角色，并非是完全缺位的。
参考文献：
①妹尾达彦：《长安：礼仪之都——以圆仁<入唐求法巡礼行记>为素材》，载荣新江主编：《唐研究》第15卷，北京：北京大学出版社，2009年，第396页。
②荣新江：《从王府到寺观——隋唐长安佛道神圣空间的营造》，载陈金华、孙英刚编：《神圣空间：中古宗教中的空间因素》，上海：复旦大学出版社，2014年，第10-22页。作者认为，这一佛道在内、儒家在外的神圣空间格局，从隋唐以来一直延续下来，对于中国政治进程、社会发展以及城市布局等方面，都有深远的影响。
③妹尾达彦「唐长安城の礼仪空间——皇帝礼仪の舞台を中心に」「东洋文化」72、1992年、3-11頁。
④《隋书》卷78《庾季才传》。庾季才家族是中古时期著名的星占家族，其子庾质任隋代太史令，另一子庾俭都在唐初任太史令。
⑤《隋书》卷19《天文上》。
⑥李吉甫：《元和郡县图志》卷1《关内道一》，北京：中华书局，1983年，第1-2页；有关地形分析，参看马正林：《汉长安形状辨析》，《考古与文物》1992年第5期；关于卦辞的分析，参看李令福：《隋唐长安城六爻地形及其对城市建设的影响》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2010年第4期；李小波：《从天文到人文——汉唐长安城规划思想的演变》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2000年第2期；关于中古都城布局与天文、术数之关系，参看王静：《中古都城建城传说与政治文化》，北京：社会科学文献出版社，2013年。
⑦孙英刚：《“黄旗紫盖”与“帝出乎震”——术数语境下的中古政权对立》，载孙英刚：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第63-100页。
⑧道宣：《续高僧传》卷8《昙延传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第488页下。道宣在别处撰云：“于时昙延法师，是称僧杰，升于正殿而授帝菩萨戒焉。”道宣：《集古今佛道论衡》卷乙，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第52册，台北：新文丰出版公司，1983年，第379页上。
⑨道宣：《续高僧传》卷8《昙延传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第489页；宋咸淳四明东湖沙门志盘撰《佛祖统纪》卷39也正是将隋文帝开启复兴佛法归于“沙门昙延谒见，劝兴复佛法”，参见高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第359页。
⑩道宣：《续高僧传》卷2《隋西京大兴善寺北天竺沙门那连耶舍传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第433页上；有关讨论，参看王亚荣：《大兴城佛经翻译史要》，载《长安佛教史论》，北京：宗教文化出版社，2005年，第121-129页。
(11)孙英刚：《从“众”到“寺”：隋唐长安城佛教中心的成立》，载荣新江主编：《唐研究》第19卷，北京：北京大学出版社，2013年，第5-39页；孙英刚：《何以认同——昙延(516-588)及其涅粲学僧团》，载洪修平主编：《佛教文化研究》第1辑，南京：江苏人民出版社，2014年，第120-166页。昙延的僧团在长安城绵延半个世纪之久，直到贞观年间，其弟子玄琬是唐初长安城的佛教领袖，乃至唐太宗敕召为皇太子及诸王等受菩萨戒，故太子等都视其为师。
(12)道宣：《续高僧传》卷8《昙延传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第489页。
(13)费长房：《历代三宝纪》卷12，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第102页。
(14)道宣：《续高僧传》卷2《阇那崛多传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第434页。
(15)《隋书》卷3《炀帝本纪》。
(16)《隋书》卷1《高祖杨坚本纪》。
(17)费长房：《历代三宝纪》卷12，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第103页。
(18)西晋竺法护译有《月光童子经》(又名《月明童子经》，与《申曰兜(儿)》、《失利越》是同本异译)一卷。另外疑为三国支谦译《佛说申曰经》，之后又有刘宋求那跋陀罗译《申日儿本经》，参见载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第14册，台北：新文丰出版公司，1983年；《佛说申日经》在文末预言，“月光童子当出于秦国作圣君”，统领夷夏崇信佛法。不过这一记载不见于竺法护和求那跋陀罗的译本。参见高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第14册，台北：新文丰出版公司，1983年，第819页。
(19)那连提黎耶舍译：《佛说德护长者经》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第14册，台北：新文丰出版公司，1983年，第849-850页。
(20)参见高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第107页。
(21)烈维(Sylvain Lévi)：《大藏方等部之西域佛教史料》，冯承钧译，载《西域南海史地考证译丛》第2卷，北京：商务印书馆，1962年，第221-222页；藤善真澄「末法家としひの那连提黎耶舍——周隋革命と德护长者経」『东洋史研究』第46卷1号、1987、29-56頁。
(22)有关研究，可参看李静杰：《佛钵信仰与传法思想及其图像》，《敦煌研究》2011年第2期；有关佛钵在犍陀罗艺术中的表现，参看Kurt A.Behrendt,The Art of Gandhara in the Metropolitan Museum of Art,Behrendt,2007,p.53; John M.Rosenfield,The Dynastic Arts of The Kushans,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1967,pp.222-223，等等。
(23)释慧皎：《高僧传》卷5《释道安传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第352页。
(24)饶宗颐：《刘萨河事迹与瑞像图》，载《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集》，沈阳：辽宁美术出版社，1990年，第336-349页。
(25)详细讨论，参看孙英刚、李建欣：《月光将出、灵钵应降——中古佛教救世主信仰的文献与图像》，载刘新成主编：《全球史评论》第11辑，北京：中国社会科学出版社，2016年，第108-140页。
(26)相关讨论，参看John M.Rosenfeld,The Dynastic Arts of The Kushans,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1967,pp.222-223；古正美：《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，台北：晨允文化出版公司，1993年，第457-458页。
(27)详细讨论，参看桑山正进：《巴米扬大佛与中印交通录像的变迁》，王钺译，《敦煌学辑刊》1991年第1期；桑山正进：《与巴米扬大佛有关的两条交通路线》，徐朝龙译，《文博》1991年第2期、1991年第3期。
(28)玄奘：《大唐西域记》卷2，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第51册，台北：新文丰出版公司，1983年，第879页。类似记载还见于慧立本撰、释彦悰笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷2，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第230页。
(29)玄奘：《大唐西域记》卷11，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第51册，台北：新文丰出版公司，1983年，第938页。
(30)那连提黎耶舍译：《大方等大集经》卷55，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第13册，台北：新文丰出版公司，1983年，第366页。
(31)道宣：《续高僧传》卷2《隋西京大兴善寺北天竺沙门那连耶舍传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第432页。
(32)有关转轮王对中古政治尤其是王权理论的影响，参看孙英刚：《转轮王与皇帝——佛教王权观对中古君主概念的影响》，《社会科学战线》2013年第11期；孙英刚：《武则天的七宝：佛教转轮王的图像、符号及其政治意涵》，《世界宗教研究》2015年第2期。
(33)道宣：《续高僧传》卷18《昙迁传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第573页。
(34)道宣：《广弘明集》卷17，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第52册，台北：新文丰出版公司，1983年，第211页。
(35)崔瑞德、鲁惟一：《剑桥中国秦汉史》，杨品泉等译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第940页；芮沃寿(Arthur Wright),\"The Foundation of Sui Ideology,581-604,\" in John Fairbank,Chinese Thought and Institutions,Chicago,1957,p.86。
(36)费长房：《历代三宝纪》卷15，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第49册，台北：新文丰出版公司，1983年，第120页。
(37)有关论述，参看古正美：《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，台北：允晨文化出版社，1993年。贵霜传统对中国中古时期政治的影响，参看古正美：《从天王传统到佛王传统——中国中世佛教治国意识型态研究》，台北：商周出版社，2003年。不过必须指出的是，笔者并不能同意作者在史料解释、逻辑推演、观点总结等方面做的很多过度解读。
(38)伽跋陀罗译：《善见律毘婆沙》卷1，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第24册，台北：新文丰出版公司，1983年，第681页。
(39)李谋等译：《琉璃宫史》上卷，北京：商务印书馆，2009年，第102页。
(40)法显：《高僧法显传》，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第51册，台北：新文丰出版公司，1983年，第858页。
(41)高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第25册，台北：新文丰出版公司，1983年，第66页。
(42)初步的讨论，参看李澜：《有关雀离佛寺的几个问题》，《敦煌研究》2009年第4期。
(43)John H.Marshall,\"Archaeological Exploration in India,1908-1909\'\"(Section on:\"The stūpa of Kanishka and relics of the Buddha\"),Journal of the Royal Asiatic Society,1909,pp.1056-1061.
(44)有关铭文比较好的翻译，参看Harry Falk,\"The Inscription on the So-called Kanishka Casket,\" Appendix,in Errington,2002,p.113。
(45)高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第4册，台北：新文丰出版公司，1983年，第272页。
(46)高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第316页。
(47)道宣：《续高僧传》卷4《玄奘传》中，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第50册，台北：新文丰出版公司，1983年，第448页。
(48)玄奘：《大唐西域记》卷2，载高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第51册，台北：新文丰出版公司，1983年，第880页。
(49)A.Foucher,Notes on the Ancient Geography of Gandhara:A Commertary on o Chapter of Hiuan Tsang,translated by H.Hargreaves,Calcutta,1915,p.10,16,21,32。转引自穆罕默德·瓦礼乌拉·汗：《犍陀罗：来自巴基斯坦的佛教文明》，陆水林译，北京：五洲传播出版社，2009年，第78页。
(50)有关讨论，参看孙英刚：《佛教典籍中的一位希腊君王》，《读书》2015年第8期。
(51)1世纪后半期的查拉克斯的伊西多尔(Isidore of Charax)著《帕提亚驿程志》(Parthian Stations)，参看http://www.parthia.com/doc/parthian_stations.htm。
本文原载于《社会科学战线》
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