洞天寻隐纪｜第一洞天：闽东蕉城霍童山考察随笔

清华大学国家遗产中心 陶金 曲爽

【编者按】

在中国传统文化中，“洞天福地”常被用来形容风景秀丽、适宜人居的自然环境。具体而言，传说中的“洞天”往往得以通过天然的岩洞而进入，是生命度化的仙境；而“福地”则往往位于山中水源充沛，物产丰富之处，是躲避灾疫的圣所。在隐修传统中，外部存在的“洞天”也被引申与人体对应，洞天胜境即是人的身内造化，而外部山水则是人体之外延。由此，“洞天福地”也反映出了东亚地区独特的身体观与宇宙观。

“洞天福地”的历史、文化渊源可上溯至东汉末年巴蜀地区的道教二十四治或更早的洞穴祖先崇拜，并在六朝时代最终系统化定型。在历史的发展中，洞天福地不仅是人与自然实现共融的圣域，更是自然环境保护区；由此形成的日常生活方式延续至今，仍然具有强大的生命力。

千百年来，“洞天福地”不仅成为世人倾心居住的桃花源，也成为先民朝山顶礼的圣地。按道经所载，天下有大洞天10处、小洞天36处、福地72处，这共计118处的“洞天福地”分布在从晋北到岭南，从浙江沿海到四川盆地的广袤国土之中，他们几乎全部是风景秀美，历史底蕴深厚的名山并伴随着深厚的民间传统文化习俗。其中还有不少国家级或省级的文物保护单位坐落其间，以名山为依托，构成了物质与非物质文化遗产的多重立体交叠。

在历代高道名僧及文士的影响下，“洞天福地”这一幽隐的圣地概念也逐渐为公众所了解，入山寻隐，访道问禅，吟咏唱和，涂写丹青，听雨观鹤，扫雪烹茶成为宋代以来知识阶层精神生活的重要组成部分。由此，洞天福地也对整个东亚地区的诗歌、山水画、建筑、园林、盆景与雕刻艺术都产生了深刻并深远的影响。大致烟波浩渺的皇家园林，小到纤毫精微的案头清供，从京都龙安寺的枯山水到越南北部的朱砂井，无处不存在着“洞天福地”的文化基因。

清华大学国家遗产中心与澎湃新闻（www.thepaper.cn）思想新闻中心合作，探索性地推出“洞天寻隐纪”专题，入山踏访仙踪，将实地考察与文献考据相结合，试探讨“洞天福地”背后所蕴含的物质文化以及人与自然的关系，及其如何深刻地影响了整个东亚地区的传统文化，乃至其对当今的环境与生态保护、文化与社会发展等具有何种启发意义诸话题。以下是该系列第一篇文章，是三十六洞天之首福建宁德“霍童洞天”的考察随笔。

缘起

《名山记》云：“霍山在罗江县，高三千四百丈，上方八百里，东卿司命茅君所居。”按中国名山多有以“霍”为名者，此处所言之“霍山”即是今日福建宁德蕉城区境内的霍童山（亦名支提山），位列道教天下三十六洞天之首。天监十年（511年），“山中宰相”陶弘景离开永嘉青嶂山（今温州陶山）自海上前往心仪已久的“仙都”——晋安郡大霍山。当这位年过半百的道门宗匠望见海面壮阔的日出时，叹言：“所谓观海难为水，游圣难为言。平生[任]侠，无学而不学，今日一皆休矣。”【作者注：此句“任”字似有脱落，根据笔者与王家葵教授之探讨添入。】据传，陶弘景抵达霍童山后“大有灵应感对”但却又“事秘不书”。笔者12年前初至茅山营建宫观，渐染隐居之学，因此对于神秘的霍童山也早已充满了向往。

2020年8月“洞天福地”系列文化景观申报世界文化遗产的首个遗产地筹备工作——“霍童洞天”正式启动，而这也正与霍童山作为洞天之首的历史地位十分相应。受蕉城区人民政府之委托，笔者所在的清华大学建筑设计研究院文化遗产保护与发展中心协同北京师范大学社会学院人类学与民俗学系，于8月17日至20日，对霍童山几处重要的宗教圣迹以及非物质文化遗产进行了初步的考察。宁德素有“闽东之光”之称，在短短的3天多考察中，我们切身地感受到了当地群众与政府部门对于文化事业热情以及本地青山绿水的热爱，另我们深受感动；在他们的协助下，笔者也因此得以亲身探寻陶弘景当年隐而不书之秘境。

考察组部分成员在霍童古镇与蕉城区干部合影

对于霍童山的深入研究始自荷兰汉学家施舟人（Kristofer M. Schipper）教授（《第一洞天：闽东宁德霍童山初考》），其后福州大学袁冰凌教授又通过《支提山华严寺志》的编著系统梳理了以支提寺为中心的历史材料。笔者的文献与历史功底向来薄弱，故在此除利用前贤已有之学术成果外，一方面希望能将自身置于陶弘景及历代高僧的视角，将霍童视为一有仙真、菩萨所居的道场，并以此来尝试理解几处重要圣迹之间的内在关联以及各自独特的宗教内涵。另一方面，笔者也希望以此对于神圣的理解为基础，结合几处圣迹自然地貌以及发展年代，对霍童山神圣空间布局的形成进行理解，并对几处圣迹各自的空间形态进行归纳总结。以霍童山为个案，我们希望对中国传统“洞天福地”这一庞大且复杂的圣地与思想体系有一管窥。

施舟人教授（左一）、袁冰凌教授（右二）与支提寺释慧净法师（中）于福州西观藏书楼合影

9月17日下午：鹤林宫

二仙对弈之地

鹤林宫为霍童山道教之首观，坐落于大童峰北侧正下方，霍童古镇之南缘。在我们讨论鹤林宫之前，想先对霍童镇一区之山水形胜稍作描述。霍童镇地处两山环抱之川谷之地，其南倚大童峰，北依金峰，霍童溪自西向东穿流其间，其狮子峰为上水口，马山则为下水口。据本地地理名家章高文先生谈，霍童镇一区实为“二仙对弈”之形胜：大童峰与金峰为二仙，而霍童镇则为棋盘，这一比喻巧妙地将霍童镇的山水格局勾勒了出来，更点名了其优越的人居条件。无独有偶，这一“二仙对弈”之形胜正坐落在因两侧早白垩世和晚侏罗世火山岩挤压形成的早白垩世花岗岩之上，其地质较火山岩大为坚硬，霍童镇正位于这片花岗岩地块上唯一一片适合农耕时代人类定居并密集足够形成市镇的第四纪冲洪积层上，可谓得天独厚。

霍童镇川谷地区二仙对弈之山水格局（来源：googleearth）

霍童镇地质图（来源：国家地质图数据库 http：//www.ngac.org.cn/DataSpecial/geomap.html，李润祺标注）

按《尔雅》所云，“霍”字之本为大山围绕小山之意，这也正是霍童镇一区自然地貌的真实写照，群山环绕的霍童小平原实为一处半封闭的“小世界”。自海上驶入霍童镇，需缘溪流而行，先可望见马山东侧正对河道的霍门宫（即“霍山之门”），至山前一转，驶入马山与鸡迹峰之间的峡谷。人的视野在穿过峡谷后豁然开朗，溪水穿过平原正中，其间小洲之上，桃花繁茂开放，诚为避世之武陵，而这也正是1500年前，陶弘景自海上寻山而来时所能见到的景色。从交通的角度来看，霍童川谷可以通过霍童溪从海面驶入，这与温州的陶山（青嶂山）、大若岩、三皇井以及越南安山等洞天福地完全一致。换言之，洞天福地这一圣地系统的发展过程，实际也对应了历史上中原文化南渐的历史进程，它们高密度地分布于东南沿海，或内陆重要驿道沿线城市的边缘地带。正是由于霍童镇便利的海路交通，以及独特的小环境，使其能够较早地成为南北方的交汇之点，并得以被纳入“洞天福地”的圣地系统之中。

浙、闽二省沿海部分洞天福地之分布（googleearth）

粤、桂、琼三省自治区及越南民主共和国境内的洞天福地之分布（googleearth）

岩崿惊拔之山

人类学家、宗教学家很早便注意到世界各地文化中的圣山均共享着一些近似的象征范式，其重要标识之一便是自平原拔地而起的，高耸入云的山峰。这些山峰不但被上古先民认为是通往上天的通道，也是神明升降的“天地之中”，一如《诗经》所歌颂的中岳嵩山：“崧高维岳，峻极于天！维岳降神，生甫及申。”不仅是伊洛间之嵩岳、齐鲁间之岱宗，“神圣”山岳与“世俗”平原之间的鲜明对比也体现于霍童一区。从霍童溪上向南仰望大童峰，其顶部壁立千寻，峭拔云霄，耸若天柱，为霍童之主峰。正如《陶隐居内传》所云：“霍山连略当六七百里，隐隐如阵云。岩崿惊拔，特异他处。”更令人称奇的是，大童峰顶之第一洞天“霍林洞”内原有瀑布泉，“从空泻下，二千余丈如一条白线”，“如修龙掉尾”。这些迥异于市井尘寰的方外奇观不但如诗如画，更能唤起人类共有的对于“神圣”的惊愕与敬畏之心。不难推测，早在士族南渡之前，闽越先民早已将霍童山视作圣山，“望而祭之”。这种来自远古的山岳神圣性持续传递，使得霍童山不仅成为道教的“第一洞天”，也成为佛教的“支提山”。

清·同治本《支提寺志·支提山总图》中所见大童峰、霍童村、霍童溪，以及桃花洲

双阙望祀之所

鹤林宫始建于南朝梁大通二年（530年），明嘉靖十三年（1534年），一次灾难性的洪水袭击了霍童镇地区，不仅冲毁了原本坐落于霍童溪泮的鹤林宫，甚至还使霍童溪局部改道。明万历年间，曾有文人记载其所见到的鹤林宫石柱遗迹，从此之后鹤林宫之原址便逐渐湮没。2005年，地方父老异地重建鹤林宫于香炉峰鹤头岩前，并延请道人朝夕焚修其中。但是为了进一步理清霍童山的历史积淀与更多文化线索，对鹤林宫旧址的大致范围进行初步确认并进行科学的考古发掘势在必行。按照本地父老所言，鹤林宫旧址应当位于今鹤林宫西北几十米处（参见图所示），这一方面是因为鹤林宫实际在清代曾经得到过重修，故对父老们对其旧址大概位置口口相传；另一方面，人们普遍认为2006年于此处所挖掘出的数棵巨株樟树遗存当即是当年鹤林宫中为洪水淤泥所掩埋者。部分专家对此提出了理性且合理的质疑：首先，记忆中的位置并无物质证明；其次，所挖出的樟木并不一定能证明是鹤林宫之遗物。

由霍童镇川谷方向遥望大童峰（摄影：Guillermo San Vicente Frias 圣威力，陶金拼接并标注）

以下，笔者想根据现场的考察提出以下几点观察：

― 根据现场观察，父老们所指认的鹤林宫故址正位于大童峰下葛仙峰与香炉峰之间的山谷正下方。

― 葛仙峰与香炉峰对立于主峰大童峰正前方，形如“双阙。”

― 大童峰东、西两侧分别有左弼、右弼二峰紧邻，以此二峰的命名为参照，我们可推论大童峰的朝向为坐南朝北（即霍童镇方向），正对葛仙峰与香炉峰之间的山谷。而此左、右弼二峰也与“双阙”遥遥呼应，由此衬托出一轴线，轴线顶点即是大童峰。

― 以此观之，则父老们所指认的鹤林宫故址恰好位于大童峰正下方，恰好位于这一条轴线的底端。从这一视角仰观，大童峰显得愈发嵯峨，而小童峰也得以一览无余。

― 作为霍童山第一洞天入口的“霍林洞”位于大童、小童二峰之间的交接区域。换言之，洞天大门也大约坐落在这一轴线之上。

结合以上4点观察，笔者进而推论：

1. 香炉、葛仙二峰以及左、右弼二峰定义了以大童峰为顶点的神圣空间轴线，这条轴线向下延展还贯穿了霍林洞天、鹤林宫以及霍童溪，因此也即是一条联通天、地、水的垂直轴线。

大童峰及其北侧区域空间概念示意图（陶金绘）

2. 葛仙、香炉二峰位于轴线下端，为进入霍童山圣域的东西双阙。以自然山岳作为超大尺度双阙的概念早在秦代便已有之，按《史记》所云，始皇帝所建阿房宫便“表南山之巅以为阙。”具体在圣山中，与陶弘景同时期的道士郑道昭（两者均为书法名家）通过摩崖石刻的方式将云峰山（位于今山东莱州）顶峰之左右两峰以及正下方岩洞赋予了左、右“双阙”以及“石室”之建筑意义。通过如此之行为，原本看似无序的自然环境便被“有理化”或“圣化”了，这实际也反映出中国宗教一种独特的物质文化观念。对于道士而言，霍童山并非仅仅是一座山岳，更是一座考察人间善恶的府衙，正如《真诰》所言：“霍山赤城，亦为司命之府”，“宫室结构，方圆整肃……神灵往来，相推校生死，如地上之官家矣。”（《真诰·稽神枢》）我们有理由相信，当霍童山被陶弘景目之为洞天胜地之时，他也通过自己的意念将此山“建筑化”了。

云峰山形胜及部分石刻及遗址分布示意图（来源：《云峰刻石调查与研究》，陶金重订）

云峰山部分石刻拓片（来源：网络）

如果我们上述两点的推论能够成立，则现被指认的鹤林宫原址确有其合理之处。首先，鹤林宫所应在的位置，是一处绝佳地遥望大童峰的所在，这使得这一地点成为一处理想的“望祀”之所。所谓“望祀”即古人针对远方大山、大川的祭典。顾名思义，这种仪式特别强调“望而祭之”的视觉效果。现存于五岳脚下的几座岳庙均明确地沿袭了“望祀”这一空间逻辑：建筑空间设置了礼拜者身体与圣山的空间关系以及朝向，由此进一步塑造了庙庭宇中人的仪式行为：中国传统建筑的对称性与明确的朝向性为其指明了叩拜、敬礼的方向。由此，笔者推论古代鹤林宫之旧址当即位于现今父老所指认之处，当然这也需要进一步的考古工作来进行实证。

正对太室山黄盖峰的嵩山中岳庙自汉武帝时代以来便为历代望祀嵩岳之处（CHCC项目资料）

通天降圣之坛

由于时间所限，本次考察并未包括霍童主峰大童峰一区，但根据清同治本《支提寺志》（下简称《寺志》）所载，大童峰顶则有“丹灶、药臼、石钵盂、玉镜”等仙迹，小童峰上则有仙坛两座。与前言双阙一样，这些仙迹与仙坛均为天然的灵石，并非人工所造，但这些被人为所赋予的名称实际表达了人们对于这一空间特定属性的理解以及使用。通常来看，圣山山顶所专属的仪式与山脚的“望祀”绝不相同。山脚的望祀是将圣山当做神圣的客体来进行崇拜、礼敬，而山顶所举行的仪式则是将圣山视作可以登临的神坛，用以与上天进行沟通，如请神降临，或默祷升天。与坛相同，铅汞的升炼也是旨在升华凡物的超越性仪式行为，身体与炉鼎向来被修炼者比喻为同一种象征。由此可见，霍童山大童峰与山东泰山玉皇顶、江苏茅山大茅峰甚至希腊奥利匹亚山相仿，均是通达天界之“坛”；正如陶弘景所言：“虽‘山’‘坛’字异，其理犹同。”（《真诰·稽神枢》）

左：大童峰与其一侧的小童峰（摄影：Guillermo San Vicente Frias 圣威力，陶金拼接）/右：清·同治本《支提寺志》所载《支提山总图》

9月19日上午：支提寺

为神圣性加注

从更大的格局来看，霍童山有着一条十分明显的山脊线（或人们通常所言之“龙脉”），其以大童峰为首向西南偏西方向伸展并陡然上升，至双髻峰达到全山最高点后之后，继续蜿蜒延伸并徐徐下降，至那罗延窟与辟支岩之间的那罗头收尾。在山脊的阳面（朝向东南偏南），均匀地分布着以支提寺为首寺的众多佛教寺院以及具有佛教色彩的形胜。也正因如此，“霍童”、“支提”为一山之二名，也是一山之两面。道之霍童山因水系与谷地而朝向北方，而佛之支提山则因那罗延窟、支提寺等佛教圣迹占据山之南向。

霍童山南（左）、北（右）两侧寺庙分布示意图（googleearth，陶金标注）

据传唐代高丽国高僧元表云游西域，获得心王菩萨之指南：“阎浮提东震旦国有山名曰‘支提’，天冠菩萨眷属千人，常住其中而演说法。汝可负此榈木函《华严经》，往彼持诵，待天冠菩萨出世，出此证明建立道场。”如此，元表法师来到位于大童峰西南方的那罗延窟修行，并将《华严经》藏于洞中。后有僧人元白、慧平等人重新发现此“伏藏”并上奏于当时闽国国主。后吴越王钱镠并闽，又遣使寻访霍童，遇白猿引路而探得“古佛化成寺”之址，遂敕建梵刹，并装塑天冠菩萨像千尊，此即为支提寺肇建之始。目前所见唐、宋诸版《支提山记》以及《高僧传》中对于此事之记载虽然各有侧重，但大同而小异。其中有几点可能值得我们的注意：

1. 唐代释好德《支提山记》已将霍童山等同于支提，其言“乡民但谓之六洞天，未知菩萨之号”，实际上是为霍童山本身的神圣性而加的“新注”（借用吴真教授语）。宋代释赞宁《高僧传》言：“（唐代本净和尚）闻长溪县霍童山多神仙洞府，乃经中所谓天冠菩萨领徒侣居此，说华严性海法。”这更是进一步将洞天内的道教神仙直接与大乘佛教中的菩萨等量齐观了。在道教之上清经法中，洞天乃是众仙受学炼形之宫以及司命选仙校录之府；此时，洞天则又被赋予了天冠菩萨说法之地的神圣含义，支提山这一仅见于《华严经》中的圣山得以“落地”。

2. 释好德的文中仅言“（元表）躬自赍荷，来寻兹山，乃卜石窟而居”，但并未解释一位前往西域云游的高丽僧人为何会认定东南海隅的霍童山即为支提山。按“支提”即梵语 चैत्य caitya 之音译，与窣堵坡 स्तूप stūpa 均为佛塔之意（前者无佛舍利），故“支提山”即是“塔山”。考霍童山在元表法师藏经之前并未以佛塔而著名，现也并未见到任何唐代以前佛塔建筑遗存，以塔而得名的推论因此难以成立。由此，将霍童山认定为支提山的很大一部分原因应是其作为三十六洞天之首神仙窟宅的圣山身份。

3. 元表法师带来支提山的是证圣元年（695年）由武则天赞助，实叉难陀于洛阳大遍空寺所新译的八十卷本《华严经》，与东晋六十卷本《华严经》相对。元表法师携新译《华严经》南下是否带有与唐代皇室相关的内在联系我们已不得而知，但可以确定的是：霍童山作为佛教圣山支提山地位的确立是武周新译《华严经》传播的后续结果。

综上所见，作为道教洞天的霍童山是唐宋高僧认定支提山的重要语境先导，道教司命的“选仙洞府”被进一步发展成佛教菩萨的“说法道场”。从兹以后，道教的“洞天福地”与佛教《华严经》“菩萨住处”这两套圣山系统在此重叠，仙山即是佛国。灵隐寺了悟禅师告钱王曰：“臣少游闽，至第一洞天，耆老相传，山有菩萨居止，时现天灯照耀，宝磬鸣空，知是天冠说法地也。”由是，支提山之地位正式得到了官方的认可。

八十卷本《华严经·诸菩萨住处品》所载之圣山及洞窟

千叶莲花之地

支提寺位于大童峰左后（西南）一处四周被小山环绕的南向山坳之地。按《寺志》云：“寺平开一窟，环绕群峰，状如千叶莲花，而寺在其心焉。”此种山峦环抱的空间格局因具有“藏风聚气”的地理格局而向来为堪舆家认为适宜人类的居住。按照本地地理名师章高文先生的理解，正是因为支提寺坐落在此“千叶莲花”之地，才保证了该寺僧团近千年的不间断传承与繁盛（类似的地理格局还见于霍童镇北侧之金峰寺）。从大的空间尺度来看，首先，山的南坡比北坡更具备日照的优势，符合传统中国的人居空间观念。其次，支提寺之海拔比北侧霍童镇高出约710米，笔者在实地考察时，明显感到其在盛夏之际比南坡霍童镇更为凉爽，因此也必然为修习禅定的僧人所青睐。与注重“神性”的大童峰一区不同，支提寺的选址更加以人为本，以僧团的居住、栖止以及禅修作为首要的考量。

清·同治本《支提寺志·支提山总图》中所见支提寺区域

支提寺（上）与金峰寺（下）的地理空间比较（摄影：Guillermo San Vicente Frias 圣威力）

霍童镇、鹤林宫与支提寺海拔落差对比图（googleearth, Guillermo San Vicente Frias 圣威力）

万寿祝釐之所

支提寺自五代始便与皇室保持着密切的联系，宋、元、明三朝均有敕赐封赠。明代永乐时期，徐太后曾赐天冠菩萨千尊；万历时期，李太后赐大迁法师《永乐北藏》以及千叶宝莲毗卢佛像，这三者并御赐袈裟至今仍保存寺内藏经阁上。有明一朝，《大藏经》与毗卢佛像往往同时出现在同一仪式空间之内，如坐落北京西四的护国隆长寺是明代内府印行《大藏经》的汉经厂，其寺内便供奉有一尊包含四方佛的毗卢佛铜像；始建于明正统年间的智化寺内建有安奉《大藏经》的万佛阁，并供奉毗卢佛木雕像。万历皇帝的生母李太后是中国宗教史上的传奇人物，她虔奉释教，续修《大藏经》，并于京师内外广修梵刹；此外，她又号九莲菩萨，刊行民间流传之宝卷，并在泰山脚下享有专庙。万历皇帝作为孝子，对于其母奉佛之举也多有赞襄，并以为太后祝寿之名遣内官铸造金铜佛像、敕造“万寿寺”多所。毗卢佛像与《大藏经》这一配套形式因此在万历时期又常与为李太后祝寿的仪式事件相结合。如明神宗为李太后祝寿所敕修的河北正定崇因寺之毗卢佛殿内，安奉有三层四面的毗卢佛铜像一组，其形制之神奇，细节之精巧为海内所少有。此外，京西之万寿寺乃神宗专为安奉释教经藏所敕修，而其“万寿”之寺额则专为李太后祝寿所赐（后代亦为清代帝王为皇太后祝寿唪经之所）。由此，这一经、像之配置，形成了一个遍布北京内外的“万寿寺网络”，尤以京畿地区最为集中，其敕赐之支提山万寿禅寺则为东南海隅所仅见者。

左：支提寺明万历毗卢佛铜像（摄影：曲爽）/右上：明永乐天冠菩萨像（摄影：陶金）/ 右下： 《永乐北藏》经柜（摄影：陶金）

左：北京隆长寺毗卢佛铜像（现安奉于法源寺，来源：网络）/ 右：河北正定崇因寺毗卢佛铜像（现安奉于正定隆兴寺，摄影：林灼芳）

左：明神宗敕赐支提寺之“万寿”寺额（清·同治本《支提寺志》）/右：北京万寿寺敕赐寺额（摄影：陶金）

9月19日下午：小桃源

支提寺之正前方有山谷与山脊龙脉平行向西南方向延伸，最终抵达一片平原地区，即今之虎浿镇。在这条山谷中，自东北向西南分布着天冠说法台、百丈岩等形胜，以及分别坐落于那罗头东西两侧的辟支岩寺、那罗延窟寺，此两寺均为依天然洞窟而建的寺院。那罗头是霍童大脉之煞尾，其一面与东北所来龙脉相连，其余三面呈现出U形的陡峻峭壁形态。从空中俯视，辟支、那罗二寺几乎完全坐落于同一条纬线之上，本地父老因此将那罗延窟称之为狮子口，辟支岩为狮子尾。此外，两寺之间的U形峭壁区域以及周围还分布有罗汉洞、珍珠帘，孤猿叫月、锦鲤朝天等形胜，因其风光之杜绝，《山志》中将其目之为“小桃源。”此外，在山谷中与小桃源临近的区域，还分布有百丈岩（亦名袈裟岩）以及天冠说法台等形胜。

清·同治本《支提寺志·支提山总图》中所见之“小桃源”区域（中左）以及百丈岩、天冠说法台（中右）

霍童山“小桃源”区域，右侧为辟支岩寺，左侧为那罗延窟寺，联结两者的灰白色地貌为岩石峭壁（googleearth）

左：那罗延窟寺（摄影：陶金）/右：辟支岩寺（摄影：陶金）

左：天冠说法台（摄影：陶金）/右：百丈岩（袈裟岩，摄影：陶金）

那罗延窟

阴阳并存

那罗延窟是“支提山”之名的神圣源点，即元表法师藏经之洞。开宝六年（973年）吴越王钱镠在敕建支提寺之后“复建寺石室中。”如我们在上文所见，《华严经》中的那罗延窟位于“震旦国”（即中国），而支提山则位于“东南方”，此二者并不一定是密切相关的地理概念。但通过圣山叙事的巧妙建构，支提山与那罗延窟被关联起来，并置于一山之中，由此成为所有洞天福地都具备的一阳（山峰）一阴（洞窟）之配偶。

壶天胜境

由外部进入那罗延窟需要经过一段蜿蜒而清幽的布道，其间有茂林修竹、危崖古桥，行走期间，恍若渐入桃源之感。现存的那罗延窟寺是霍童山所不多见的旧有寺院建筑遗存，其洞口外以古拙之虎皮墙围合，南面一隅设青瓦门楼，门下对书：“门迎绿水通佛界，户对青山显圣灵”，又曰：“天于柳叶垂青眼，人与兰花结素心”，两扇门板对书四字：“风月，无边”。门内梁下悬有前清旧匾数块，正中曰：“即是普陀”，知是南海大士观世音菩萨道场。门内庭院不甚广，除香亭颇有洞口灵坛之意外（详见下辟支岩寺之论述），最妙者当属殿前鱼沼，其正中以灵石化成“海岛”，自水中升起，并豢养锦鳞摇曳其间，访者驻足谛观，游心其间，则普陀珞珈，顷刻立至。

通往那罗延窟之“武陵源”（摄影：陶金）

左：那罗延窟寺之山门（摄影：陶金）/右：池中普陀（摄影：陶金）

佛殿虽然经过多次重修，但却基本保存了宋人所言“建寺石室中”的建筑格局。其内部空间又因洞窟高度之变化而在进深层面被巧妙地分割为三层：第一层即木结构主殿，内奉释迦文佛并南海大士白玉造像；第二层为殿堂与洞穴之间的隙地，塑有观音、文殊、普贤三圣造像一组；第三层位于三圣造像身后与穴壁之夹缝，其正中又有一处状若小型壁龛的浅洞，洞口内又供奉有菩萨小像若干躯。这种层层递进，却又层层隐藏，层层微缩的空间层次安排不仅使来访者的心理渐趋内敛，也营造出一种渐入秘境的空间体验。换言之，洞天之圣不但因其自身先天的“钟灵毓秀”，更需要后天人为的“点化”之功，通过有意图的空间塑造，洞天的自然灵性得以被人所感知并领会。诚然，洞天并非彼境，而乃正位人之身中，故上清家云：“天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空虚，是为洞庭。人头中空虚，是为洞房。是以真人处天，处山、处人，入无间，以黍米容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉。”（《紫阳真人内传》）由此，洞天不仅是一处向前进入的处所，更是人类心神内敛的归处。当人进入洞中，便意味着与灵岳融为一体，也意味着对于自我的回归，以及在母体中重生。由此，洞窟乃是一处具有超越性质的神圣空间。

那罗延窟寺大殿及第一层空间内景（摄影：曲爽）

那罗延窟第二层（左）及第三层（右）空间内景（摄影：曲爽）

穿过那罗延窟右侧厢房出至寺后，可见一座三角形之天然石门，其后二、三十米，有灵潭一处，泉水自潭后上方岩壁涓涓淌下，而就在此芳草掩映的岩壁之中，又暗藏着一燮理阴阳之大造化，《寺志》所云：“北涧崩流，别一乾坤，非复人世”当即指此。数十年前，伟大的汉、藏学家石泰安（Rolf Stein）教授便观察到洞穴、灵泉与女神崇拜的内在关联：大地是众生之母，洞窟便是她孕育、庇护生命的胞胎，自玄牝之门而出的灵泉则是生生不息的造化之源。在那罗延窟这一方寸之地，这些神圣的象征均得到了全部展现。诚然，洞天众多的隐喻之一便是小中见大，此正老聃所谓：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。”

那罗延窟寺建筑群及其右后方之灵潭（摄影：Guillermo San Vicente Frias 圣威力）

左：通往北涧灵泉之石门（摄影：陶金）/右：灵泉之中暗藏天地大德之造化（摄影：陶金）

即是普陀

由那罗延窟寺山门所悬挂清咸丰七年（1857年）“即是普陀”匾额推测，此处自清代以来便已成为专奉观世音菩萨之道场。按“普陀”即梵文“普陀洛迦”或“补怛洛迦” पोतलक Potalaka 之略称，其意为光明山、海岛山、小白华山。在《华严经·入法界品第三十九之九》中，善度城居士鞞瑟胝罗告善财童子曰：“于此南方有山，名补怛洛迦；彼有菩萨，名观自在。”唐咸通四年（863年）日本僧人慧锷法师从五台山奉请观音法像乘船归国，至今浙江舟山普陀山岛附近莲花洋遭遇风浪无法前行，遂留法像于岛上，建不肯去观音庵奉之，此即今舟山普陀山岛作为观世音菩萨道场之始。但事实上，普陀山原名梅岑山，早在西汉成帝时（前32年—7年），南昌尉梅福来山隐居，采药炼丹，其羽化之后百姓于其隐修洞窟之处立祠供奉，即今日灵佑洞前之梅福庵（亦称梅福禅院）。故此，梅岑山与江苏之茅山（茅氏兄弟）、浙江之陶山（陶弘景）、司马悔山（司马承祯）、越南之安山（安期生）一样，均是以神仙姓氏命名的广义上的“洞天福地”。换言之，正如霍童山亦名支提山的神圣意义叠加一样，普陀山也存着近似的情况。

那罗延窟寺山门所悬清咸丰七年“即是普陀”匾额（摄影：陶金）

左：浙江舟山普陀山梅福庵山门及“炼丹洞由此进路”碑 /右：庵内仙人梅福隐修之灵佑洞（来源：网络）

佛国普陀山有着其仙山的“历史基因”，而观世音菩萨的形象也在漫长的演化中逐渐地“神仙化。”从盛唐开水，西方极乐世界阿弥陀佛净土便以汉地之青绿山水来呈现，至迟从宋代开始，观音、罗汉等佛教造像则被时常被置入青绿岩穴的背景之中。这一岩穴背景的设置与其说是早期佛教僧人在岩壁上人工开凿洞窟的传统，倒不如说是对自汉代以来石室仙居这一概念的继承（石室在此即指天然洞穴）。罗汉与观音的穴居形象，实际反映了宋代以来他们在汉地佛教徒中的一种“神仙化”的身份特征。换言之，神仙即是菩提萨埵，菩提萨埵即是神仙，此二名已是圆融之一理。

回到霍童山，那罗延窟这一《华严经》中的圣地概念被经中所述的另一圣地“普陀珞珈”所叠压，此时的洞窟已经不再是当年元表法师的藏经之处，而是南海大士的现身居止之所。而在现实世界中，这两处圣山却都有着分别的“洞天福地”历史基因。这一看似复杂、曲折的宗教现象实际并非孤立，圣地的名称及相关神话的叠压与改写是人类社会普遍存在的现象，而其中唯一不变的是其场所之神圣性。

左：苏州甪直保圣寺宋代悬塑罗汉像（来源：网络）/右：明万历莲池海岛观音彩釉陶像（英国大英博物馆藏）

辟支岩

狮子之尾

辟支岩又名碧芝岩，位于那罗头之东侧山谷之中，背靠灵源洞，坐西向东，与那罗延窟遥遥相对。《寺志》之中，将那罗延窟称作狮子口，而辟支岩为狮子尾。就目前形胜而言，灵源洞开于绝壁之上，高而狭长，暗藏玄牝之妙，亦与范宽《溪山行旅图》笔意相近。与那罗延窟不同，辟支岩寺之佛殿并不建于洞窟之内，这大是因为洞中有泉水流出且空间狭高，因此无法营造建筑。由此，那罗延窟寺与辟支岩寺分别形成了迥异的两种空间构成关系：对于前者而言，人的身体得以进入洞穴之内，洞穴与人身处于同一垂直的轴线之上，主体与客体在平面上的对立被消解了；而对于后者而言，人的身体与洞窟保持着一定距离，洞窟位于人的前方，成为被朝拜、敬礼的对象。这种朝礼洞穴的仪式空间也存在于更早的洞天福地之中，按《真诰》所载，仙人许翽曾于华阳洞天北洞口外设坛礼拜，以求早日得入洞天之中。类似的空间设置也见于上清宗师司马承祯所编订的《桐柏真人真图赞》，其第五图中仙人浮丘公安坐于嵩山石室洞口，洞内并有经书、丹灶等法物，弟子王子乔跪坐于洞口坛上，烧香礼拜。由此，洞窟的外部仪式空间往往专为朝礼洞穴中不可见之神明（如洞府仙曹等）而专设。

辟支岩全景（摄影：Guillermo San Vicente Frias 圣威力，陶金拼接）

《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》

罗汉洞

沿辟支岩绝壁南向前行，有“珍珠帘”及“罗汉洞”等形胜依次展开，过罗汉洞沿绝壁周行则可抵达那罗延窟。按《寺志》载：“（罗汉洞）洞小而圆，广盈十笏，攀树而上。清夜尝有磬声隐隐，出于山谷。”实地所见之罗汉洞，其轮廓形式与辟支岩灵源洞相仿，均为狭窄高之洞穴，且洞口高于地面。洞外现搭有木构扶梯引上洞口，洞内又有新造楼板将狭高之洞穴分为上下两层，并通以扶梯。其二层内依崖壁安置简易维摩龛一座，此外，经像、香鼎及一切应用之物具全，应是山僧、白衣闭关办道之所。相对于罗汉洞而言，那罗延窟寺与辟支岩寺都力求构建一符合常规殿堂形制的建筑物（无论洞之内或外），但在罗汉洞中，“殿堂”的完整性被置于次要，而代之以对于天然洞窟的适配，维摩龛提供了唯一的密闭空间，最终实现了从自然环境到身体的过度。与支提寺万寿道场相比，罗汉洞内的“建筑”可谓陋矣，但它却延续了庄子所云“上漏下湿，匡坐而弦”的“环堵”之意，以及禅门自筑茅庐的家风，笔者纵观霍童山全区，惟此处可谓最得“洞天”之要妙者。

左：罗汉洞近景（摄影：陶金）/右：罗汉洞二层内之维摩龛（摄影：陶金）

几点初步的想法

整体山水格局与圣迹分布

以上分别罗列了笔者于霍童山实地考察的四处圣迹。结合文献、历史的考察，我们想在此将几点初步的想法稍微总结，这些想法也许会随着对于霍童山考察的进一步深入而修正，但却对未来讨论不无裨益。首先是整体山水格局层面的思考：

1. 宋以前霍童山的宫观、寺院多集中于霍童溪-大童峰一区，这与水路交通以及村镇发展有着直接关联。同时，鹤林宫、大童峰等圣迹均与洞天福地之主题相关联，使得这一区的道教仙山的氛围十分浓郁。

2. 五代之后，山之南侧顺沿龙脉及山谷一区得到了长足的发展，这与《华严经》的收藏与重启有着直接的关联，但吴越王所敕建的支提寺仍然选址在靠近大童峰的地区。此时，僧人们将霍童山与《华严经》中的支提山、那罗延窟相关联，这赋予了霍童山另一重圣山的含义。

3. 霍童山一区大抵有两条空间轴线：A. 霍童溪一轴，此为水系与川谷为主之地貌。除鹤林宫外，这一轴线上还分布有始建于唐代的甘露寺、小支提寺等，这些寺庙基本均以大童峰及余脉为后靠，面向霍童溪一字向北排开。B. 大童峰至那罗头一轴，此为霍童山之山脊龙脉。背靠山脊之阳坡，依次分布有支提寺、辟支岩寺、那罗延窟寺等圣迹以及天冠说法台、百丈岩等形胜。

4. 总体来看，霍童山的主要圣迹均以此两轴为参照而分布，鹤林宫与小支提寺区块是这两条轴线的交接点，也即是登山步道与霍童溪水路交汇之所。

5. 两个轴线的叠加也使得这一座山同时拥有了“霍童”与“支提”之两名，以此为线索，便可理解其他洞天福地道、释二门和谐共存的宗教现象。

局部的自然地貌与建筑空间

上文中的四处圣迹加上大童峰，分别可归纳为5种不同的空间形式：

1. 鹤林宫居于主峰之前，属于针对圣山本体的望祀型仪式空间，其中人与峰的空间关系呈平行轴线。

2. 仙坛/丹灶居于主峰之上，属于指向天空的超越型仪式空间，其中人与天的空间关系呈垂直轴线。

3. 辟支岩寺居于洞窟之前，属于针对洞府神仙的望祀型仪式空间，其中人与洞的空间关系呈平行轴线。

4. 那罗延窟寺居于洞窟之内，属于回归母体的超越型仪式空间，其中人与洞的空间关系呈垂直轴线。（罗汉洞在空间形式上与此相同。）

5. 支提寺居于山坳之中，属于屏风聚气的人居空间，其中人为山所环抱。霍童镇“二仙对弈”之格局亦可属于此例。

我们在霍童山的几处圣迹中看到，“峰”与“洞”本身具有本体意义的神圣性（钟灵毓秀的天地造化），同时它们也具有使人类实现生命超越的特性（赋予客体以神圣性）。若以“峰”、“洞”作为客体的显圣物举行仪式崇拜，则有1.与3.此两种类型，若以两者作为主体生命的炼化之所，则有2.与4.此两种类型。与前4种的神圣性、超越性不同，第5种空间乃是以人之实际日常生活为出发，更接近于一理想的俗世聚落空间。也许正是因为这一原因，支提寺一区的千叶莲花形胜才特别为堪舆家所青睐。（参见以下示意图）

霍童山5处圣迹的空间形式示意图（陶金）

注：笔者在考察过程中得到了福建省宁德市蕉城区文体和旅游局及霍童、虎浿两镇各级干部与工作人员的大力支持与帮助，在这里笔者仅代表所有考察组员表达诚挚的谢意。本文在撰写过程中得到了宁德霍童镇地理名家章高文先生、虎浿镇政府旅游干事黄垂贵先生、扬州大学王磊博士、芝加哥大学张东山先生、成都中医药大学王家葵教授、北京大学赵悠博士等师友之支持，笔者的同事徐知兰博士、李润祺女士亦提供了部分修改意见，在此一并稽首回谢。

参考资料：

- 谢肇淛, 释照微. 同治支提寺志[M]. 扬州, 广陵书社, 2011.

- 施舟人 Kristofer M. Schipper. 第一洞天：闽东宁德霍童山初考 [M]. 中国文化基因库, 北京：北京大学出版社, 2002： 133-45.

- 袁冰凌. 支提山华严寺志[M].福州,福建人民出版社,2013.

责任编辑：韩少华

校对：张亮亮

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