大佛顶首楞严经讲记 卷三
大佛顶首楞严经讲记(卷三)
湛山倓虚大师述
诚祥法师录
六入
一、眼入
二、耳入
三、鼻入
四、舌入
五、身入
六、意入
十二处
一、眼色处
二、耳声处
三、鼻香处
四、舌味处
五、身触处
六、意法处
十八界
一、眼色识界
二、耳声识界
三、鼻香识界
四、舌味识界
五、身触识界
六、意法识界
七大
一、地大
二、火大
三、水大
四、风大
五、空大
六、见大
七、识大
开悟妙心
偈赞发愿
大佛顶首楞严经卷三
唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受
六入
一、眼入
复次。阿难。云何六入。本如来藏妙真如性。
这一段文是发明六入的性,怎么叫六入的性?这是人人都具足的有六入,入就是收入的意思,入有六种:眼、耳、鼻、舌、身、意,就是六根吸收六尘。眼根收入色尘,色分形色-长、短、方、圆,显色有青、黄、赤、白;耳根收入声音叫声尘;鼻根收入香臭;舌根收入滋味;身根收入感觉-冷、热、涩、滑;意根收入前面这六尘的影子,色、声、香、味、触收入到意根里,所以叫法尘,法者叫样子,这五样的样子都收入。只知道六根收入六尘,不知道有全体大用的作用,所以我们都叫凡夫,就是普通的人,没有这个见识,只知道六根收入六尘,干一辈子顶多的岁数活七、八十岁,死了之后不失人身,回头来再这么干,要是做了恶事,人身就保不住了。要做众善奉行之事,可以上天享福,仍然是逃不出六道轮回。六道是三善道、三恶道,三善道是天道、人道、修罗道,天道有二十八层,人道有富、贵、贫、贱,阿修罗道指天阿修罗说,阿修罗是个什么名字呢?他也是一类众生,天不天、人不人,分胎、卵、湿、化四生,四生里面化生最高,叫天修罗,他有天人的福,没有天人的德行,也没有天人的权,这种根性是好斗争,天修罗也是讲好打仗,畜生里也有修罗,那就是虎狠之辈的,力大降力弱,湿生里也有阿修罗,最高的是化生,这是说天阿修罗!这是三善道。三恶道都是片善不为,专知道做恶事,由身、口、意造贪、瞋、痴,受地狱、饿鬼、畜生三恶道之报,畜生报还算轻,受驴、骡、牛、马、鸡、羊、猫、狗等报;第二层就是饿鬼,由奸吝片善不为之业,受饿鬼之报,多少万年不闻浆水之名,没有东西吃,饿得死去活来;第三层就是地狱,由瞋恨心造业,受地狱、刀山剑树、油锅火池等苦,一日万死万生,受苦无有间断。三善道、三恶道受苦受乐,这都是不明白佛法,这都关乎六入的事情,六根收入有善有恶,这就分开有三善道、三恶道,吾人闻到佛法,比三善道就高了,他知道六入的观行,他明白佛法,有佛法的观念,这佛法的观念是什么?就是这部经的本体,是如来藏妙真如性。体是性体,,究竟的地方是在性上,这个性不好表示,人人都有性,人人都知道这个名字,然而自已不会用,也不知道这个性是怎么回事,你要研究佛法,当然佛就告诉这个道理,说到如来藏妙真如性,其体之大,大而无边,四圣六凡、十法界都是这一个性,有会用的、有不会用的,所以会用的到了究竟就成佛,不会用的就下地狱,说用这个性,怎么个用法?你上哪里找如来藏去?向何处找妙真如性去?什么叫妙真如性?什么叫如来藏?这上边说到六入,你要想明白如来藏妙真如性,全凭从六入上入手,人人皆有眼、耳、鼻、舌、身、意六根,就在这上头用功夫,你不用说是佛法,就是孔教也是如此,也讲非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动,视、听、言、动这都是观乎六入的事情,非礼的事不看、非礼的事不听。佛说六入,都合乎真理,你就收入,不合乎理你就不要收入,眼根应当看的看、不应当看的不看,能可以做得了主吗?若能做得了主,这就叫修行,大家要知道,你向哪里找如来藏妙真如性?就全凭在六入上用,就是如来藏,如是不变之体、来是随缘之用,成佛的法都在这里包藏着,就叫如来藏。要是解释这个意思,就是妙真如性,如是各如本位,要能如本位,心就不妄动,这就是真,心不在本位上,就不如、就不真,说如就真,名字就叫真如,各如本位名字就叫真,世间上哪狸去找真理?如在本位上就是真、不如本位就不真,他因什么呢?如本位就是真?他怎么不叫如真?怎么叫真如呢?说这个地方就得多说几句话,各如本位不妄动,这就是如在本位上,怎么叫如在本位上呢?不借着旁的比较,你要一借着旁的比较就不如了,这就有高低、善恶、好丑,如在本上不起对待,这个名字叫如,如就真、不如就不真。因如真这个名字一转个就叫真如,就好比这个人叫好人,因什么叫好人呢?因这个人好,所以就叫好人,所以如就真,就叫真如,就是言语变动的意思,这个地方说真如是指性,这个性是不分别,如在本位上就不起分别。这个性是广大无边,人要一起思想就有限度,想多大、想多高,是有限度的,你能如本位,其性广大无边,所以叫真如妙性,不可思议啊,佛性有多大,人性与佛性是一样的,六入要是各如本位,就是如来藏妙真如性。
阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗。二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。
这里是说眼入即是如来藏妙真如性,以上说的六入是一个总题,总题说完了,六入再一入一入的挨着说。先说眼入,佛对阿难说,「即彼目睛瞪发劳者」,目睛就是指着眼睛说,你瞪着两眼发生劳相,就成了病夫,失了本有的见性,现发劳相,「兼目与劳」,兼着你的眼睛,目是清净目,与你劳碌的这个眼,这两样一个劳眼、一个清净眼,这两样比,有劳有不劳,这两样搁在一块,「同是菩提瞪发劳相」,这向哪里比?劳病眼和清净眼比,当然是病眼不好,你要是向究竟根本上比,清净目与病眼「同是菩提瞪发劳相」,菩提就是知觉,就是本知觉,这个本觉是从哪里来的?就是从妙真如性来的,说「同是菩提瞪发劳相」,菩提是正知、正见、正觉,从这里头发出来的劳相,「因于明暗二种妄尘」,先说菩提瞪发劳相的因由,这里受病的因,是由于明暗二种妄尘「发见居中」,从这二种见尘里头见明见暗,这是二种妄尘,这当然是有了知见,见着明暗,发出这个见明见暗的这个见来,「吸此尘象,名为见性」,这是由眼睛看见明暗二相都是尘相,以这个就当见性,这就错了,怎么错的呢?「此见离彼明暗二尘,毕竟无体」,说这个见是从哪里来的呢?说从明暗上来,见着明暗,那明暗就不真了,明暗是个妄尘,你起了明暗的知见,那叫能见之性,够不上本见的性,此见是因着明暗有的,「离彼明暗二尘,毕竟无体」,他没有自体,这个见不足为见,这哪能够上究竟的菩提知见呢?
如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。是故当知。眼入虚妄。本非因缘。非自然性。
说这个见怎么就不好呢?打根本上把他推倒,你指着这个见明见暗的相,这个见不成,如是阿难就依着见明见暗的理,说不通,「当知是见」,你应当知道这个见,「非明暗来,非于根出,不于空生」,这个见也不是打明暗上来的,也不是打眼根上出的,也不是打空中生的,「何以故?」是怎么个缘故呢?不是从这四样而有,这是什么缘故呢?「若从明来」,若说这个见从明来的,也说不通,此见若从明来,「暗即随灭」,当然黑暗的时候,见就随着黑暗就得灭了,有明的时候没有黑暗,「应非见暗」,你怎么还见着暗呢?「若从暗来」,你要说他从黑暗来的,若说从黑暗来的,「明即随灭」,到光明的时候,暗就得销灭啰,「应无见明」,应当别见着明就对了,怎么还见着明呢?这不都是不对吗?「若从根生」,若说是从眼根生出来的,「必无明暗」,必定没有明相、也没有暗相,怎么还有明暗呢?这也说不通,「如是见精,本无自性」,要如是这个见精,说从哪里来的都不对,「本无自性」,他自己没有个自性了,「若于空出」,若这样说是从虚空来的,「前瞩尘象」,往前一看这个前尘之相,前边有形相的尘相都看见了,「归当见根」,他要归回来,应当得见根,怎么见不着眼根呢?这也说不通,「又空自观」,若说从空生出的见,他自己观,「何关汝入?」与你的眼入有什么相关?「是故当知,眼入虚妄」,是所以的原故应当知道,这眼入是虚妄的,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘和合生的、也不是自然有的,是怎么有的呢?这个地方就不说了,无形中说是如来藏妙真如性,如者不变之体、来者随缘之用,由这个体用里头不可思议的真如性,你要拿世间法说,怎么说也说不通。
二、耳入
阿难。譬如有人以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。
这段文发明耳入-耳根收入的声音,就是如来藏妙真如性,是这么个意思。佛对阿难说,「譬如有人以两手指急塞其耳」,譬如有人用两个手指塞住两个耳朵,「耳根劳故,头中作声」,塞久了耳根发生疲劳,头里有响声,从这一来,「兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相」,耳朵与疲劳之相,二者都是菩提不守本位,从这里头发生劳相,「因于动静二种妄尘」,不是因旁的,因于动静二种妄尘境界,「发闻居中」,我们在其中发生闻听作用,「吸此尘象,名听闻性」,吸收动静尘相,我们称之为听闻性,「此闻离彼动静二尘,毕竟无体」,这个听闻作用,离开动静二尘,毕竟没有自体,是个虚妄的,「如是阿难,当知是闻,非动静来」,如是阿难,你应当知道,这闻听的性,也不是打动里头来的、也不是打静里头来的,「非于根出」,也不是打耳朵而出,「不于空生」,也不是打虚空所生,「何以故?」什么缘故呢?「若从静来」,设若说从静来的,「动即随灭」,动就没有了,闻性随着静销灭,「应非闻动」,怎么还闻见动呢?「若从动来」,如果说从动而来,「静即随灭」,当静的时候,声音就灭了,应该没有感觉静,「应无觉静」,何以又觉着静呢?「若从根生」,设若说从耳根出的,「必无动静」,耳朵他自己会生,也用不着动静了,「如是闻体」,这个听闻声音的体,「本无自性」,本来就没有自性了,「若于空出,有闻成性,即非虚空」,若说是虚空所生,虚空既有闻听的性,就不叫虚空了,「又空自闻」,再者虚空若是自己能闻,「何关汝入?」与耳朵听闻有什么相关?「是故当知,耳入虚妄」,耳朵闻听外边的动静,都是虚妄的,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘有的、也不是自然有的,到这个地方一切皆非,到底是怎么回事呢?说这些全都不对,说到究竟不说的地方就对了,这个不可说之处含着如来藏妙真如性,说的这个全不对,都给推倒了。
三、鼻入
阿难。譬如有人急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名齅闻性。此闻离彼通塞二尘。毕竟无体。当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。若从空出。是闻自当回齅汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知。鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。
此段文以发明鼻入即成如来藏妙真如性,这六入哪一入都要成佛性,你明白这个理,你好成佛,这六种,你一种明白了,哪一种都明白了,人的根性不一样,不一定打哪一层明白,佛都说到了,现在说到六入的第三入,佛叫一声阿难!「譬如有人急畜其鼻」,先说个譬喻,有一个人用力急急的向鼻子里头抽冷风,「畜久成劳」,久了发生疲劳,「则于鼻中,闻有冷触,因触分别通塞虚实」,有冷气抽入,因为有此触感,便分别出鼻子的通塞与虚实,「如是乃至诸香臭气」,以至香臭等气味,「兼鼻与劳」,相兼着有形相的鼻子与劳相,「同是菩提瞪发劳相」,这二者都是菩提瞪发劳相,菩提是大知觉海,菩提这两个字翻知觉,这个知觉是无量无边的知觉,比大海还要大,无量无边的大,我们都把知觉缩小了,都说知觉在心里头、在身体上,外国人还研究说在脑筋里头,这个不能说不是,都有那么一点对,是少份子,怎么个理呢?这知觉太大了,所以称为知觉海,无量无边的大,人人都如此,自己不承认、不知道,你要不明白这个理,你怎么能成佛呢?怎么能开佛的知见呢?大材小用!自己有这么大的气量、这么大的知觉不用,拘泥在这个身体上,拿这个身体把自己拘住了,就像个监牢狱一样,这个监牢狱住完又找个监牢狱住,又住上了,你心思心思,这个地方都是人吃亏的门子,佛若不出世说明,人永远得受苦,「兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相」,自己不知道,错了!不守自己本体的大知觉海,妄自作劳,向空中瞪眼,眼发劳相现空中花,拿花当真!这个地方是说鼻根,比喻还是这么比喻,「因于通塞二种妄尘」,鼻子有通塞二种虚妄的尘,「发闻居中」,我们在其中起了齅觉的作用,「吸此尘相,名齅闻性」,名之为齅闻性,「此闻离彼通塞二尘」,这个齅闻性离开通塞二种妄尘,「毕竟无体」,就没有自体,「当知是闻,非通塞来」,当知道这个齅闻性,也不是从通塞来的,「非于根出」,也不是从鼻根而来,「不于空生」,也不是打虚空来的,「何以故?」「若从通来,塞则闻灭」,如果从通而来,鼻子塞住的时候,齅闻性应该随着通而销灭了,何以又感受堵塞呢?「如因塞有」,如果是从堵塞而来,「通则无闻」,当通之时,应该随堵塞销灭,「云何发明香臭等触?」怎么又能知道香、齅等味呢?「若从根生」,如果是从鼻子而生,「必无通塞」,鼻子并无通塞等现象,「如是闻机,本无自性」,这么说,这个齅闻性本来就没有自性了,「若从空出,是闻自当回齅汝鼻」,如果是从虚空所生,虚空里的齅闻,应当齅到你的鼻子,「空自有闻」,并且虚空既然有齅闻的作用,「何关汝入?」哪里是你的鼻入呢?「是故当知,鼻入虚妄」,所以当知鼻入都是虚妄的,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘而有,也不是自然有的,说到这里就不说了,这个地方大家要注意研究,这个地方说鼻入就是如来藏妙真如性!如来善于说法,大家一听,还有什么?法本无说,一说就错!没有说还要说,说到无说上,还让你心服口服,除非佛能说法,谁能说的这么彻底?一说就错,刚才念的这段文,再稍加解释,大家都听见了,他说哪句话对呀?哪句话是佛法?统统没有,怎么叫鼻入即是如来藏妙真如性呢?这话怎么向下交待?说「鼻入虚妄,本非因缘,非自然性」,怎么说都不是,什么是呢?要说出是来就得打嘴巴子。这佛法无说,说到无言自明心,但有言说都无实义,你单单的有一点言说,那不是真实义啊!佛就把无言说的道理说到这儿,说鼻入就是如来藏妙真如性,让你自己认得自己,在这个地方要回光返照,要照一照,你心里什么也没有了,这就是自己的本心,你心思心思,你还想个什么、记着什么、把这个东西背下来,你自己把自己染了嘛!把自己就害了嘛!大乘经说到这里,这个难信之法,不容易信啊!佛在十二年前都没敢说这个法,十二年以后,等小乘都成就了,这才敢说方等部,方等部后,才说般若经。所以,这种道理,大家要在心里头会,说到无说自明心,说到没说,你这个心里头什么也没有,再说出什么,把你的心又污染了,是自性清净心!你那个自性就是一个清清净净的心,什么也没有!你要再以世间的有就把自己这个心给染了,我们人都讲就学,学的愈多愈染,讲「一尘不染,万法皆空」,这就是佛法里的成语,在这个地方,大家要悟一悟,这就是如来藏妙真如性。一路上说的如来藏妙真如性统统都推翻了、统统都不是,这个地方随处都是,你要是一沾到就错了,但有言说都无实义,鼻入说到这里为止。以下说舌入即藏性,言语又不一样了,十八界统统都是,除了佛,谁有这个智慧能把这个无说说出来,还得要你信,还得要心服口服,非佛不可!
四、舌入
阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡。及与苦尘。斯知味根。本无自性。若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。
「阿难,譬如有人,以舌舐吻」,拿这个舌头舐这个嘴唇,「熟舐令劳」,舐来舐去,久了就发生劳相,「其人若病,则有苦味」,有病的人感觉有苦味,「无病之人,微有甜触」,无病的人舐出微微的甜味,「由甜与苦显此舌根,不动之时,淡性常在」,苦味甜味都是显出人的舌根的作用,「不动之时」,不动的时候,「淡性常在」,就表示极淡的性是常在的,「兼舌与劳」,兼着你的舌头与舐的劳相从哪里来的呢?「同是菩提瞪发劳相」,都是因在菩提正觉中,不守本分而有劳相,就是这么个意思。
「因甜苦淡二种妄尘」,甜苦代表苦、辣、酸、甜、咸,这算一边,淡味是对着苦、辣、酸、甜、咸,这也算是一边,这二种妄尘,「发知居中」,发出知觉来,居在觉性之中,妄作妄为在大觉海内,无故的不守本份,发出劳相来,就有世界十二类众生,「吸此尘象,名知味性」,吸收这五味之尘相,名字就叫知味的性,「此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体」,这个知味之性也是虚妄的,他离开甜苦淡二尘究竟没有自体,「如是阿难,当知如是尝苦淡知,非甜苦来」,就打这儿论,阿难!尝苦淡的知,也不是因甜苦味来,「非因淡有」,也不是因淡味有的,「又非根出」,也不是从舌根上出来的,「不于空生」,也不是虚空生的,「何以故?」什么缘故呢?「若甜苦来」,如果由甜苦而来,「淡则知灭」,尝到淡时,这个知味的性应该随着甜苦灭了,「云何知淡?」怎么又知道淡味?「若从淡出」,如果是由淡出的,「甜即知亡」,尝到甜味时,知性应该销灭了,「复云何知甜苦二相?」怎么又知道甜苦二相呢?「若从舌生,必无甜淡,及与苦尘」,若说打舌而生,舌头没有甜苦味与淡味,「斯知味根,本无自性」,说知道味的这个根,本来他自己没有个性,「若于空出」,若从虚空出的,「虚空自味」,虚空自己有味,「非汝口知」,不是你的口入,「又空自知」,虚空自己知道,「何关汝入?」与你的舌入有什么相干?「是故当知,舌入虚妄,本非因缘,非自然性」,是故当知舌入也是虚妄的,也不是因缘有的、也不是自然有的,说到这里显出这个不可说的如来藏妙真如性。
五、身入
阿难。譬如有人。以一冷手触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相则汝身知。元无自性。必于空出。空自知觉。何关汝入。是故当知。身入虚妄。本非因缘。非自然性。
此一段文是第五科,明身入即藏性,身上所入的无非是冷热等相,这身入就是如来藏妙真如性,这是个题目。佛叫一声阿难,「譬如有人,以一冷手触于热手」,这个身体对于触尘是对待的,以冷手触热手,「若冷势多,热者从冷,若热功胜,冷者成热」,若热的这边胜,冷者就成热,「如是以此合觉之触」,将两手合在一块,合觉了就「显于离知」,显出了离开也知道,「涉势若成」,所涉的这个势若成,「因于劳触,兼身与劳,同是菩提瞪发劳相」,说这两只手冷热的触尘,随着哪边胜,他向哪边转,「如是以此合觉之触,显于离知」,这地方要留意,就是这个合觉之触显于离知,一个合、一个离,合与离是反对的,合就不离、离就不合,这个知觉里头统统都有关系,说「如是以此合觉之触,显于离知」,离开了还有个知,这表示离开一切相,离开一切分别这个知,这是最要紧的,若离开一切分别还有个知在,这就是一尘不染了,「显于离知」,这种情势若不成呢?就不用说了,「涉势若成」,这种情势成啦,「因于劳触」,这两个手妄自作劳,往一块接触,这不就成了吗?成是成什么?成就这个接触,「兼身与劳」,兼身与这个劳触,「同是菩提瞪发劳相」,同都是一个菩提的大知觉海,不守自性、妄自作劳,就如同人的清净眼,往虚空里瞪,眼上发花,虚空里没有花而出了花,这是无中生有、这是妄自作劳,这比喻无故的妄自作劳。一个人到了清净的地方,世界万象都泯灭了,这是由有入空的头一步,到了入中道就不容易了,那就成究竟的佛果,说「兼身与劳,同是菩提瞪发劳相」,兼这个身与这个劳,菩提是个大知觉海,他不守本分,就像人无故的拿眼睛向虚空瞪,瞪出花来,无中生有,本来就没有,「因于离合二种妄尘,发觉居中」,这就是一个妄尘,就是一个冷、一个热,向一块一接触,发觉居中,「吸此尘象,名知觉性」,这个知觉性,是所知所觉的性,不是本知本觉,「此知觉体,离彼离合违顺二尘,毕竟无体。如是阿难,当知是觉,非离合来,非违顺有,不于根出,又非空生,何以故?」
底下解释这是怎么个缘故呢?当然得说个道理,「若合时来,离当已灭」,你离开时,觉应当就灭了,「云何觉离?」为什么又有离的感觉?当时就给他破了,「违顺二相,亦复如是」,到这里是一段,说这个违顺二相也是这么一样的比较,「若从根出」,若是从身根上出的,你身上自己出感觉,「必无离合违顺四相」,必定是没有离合违顺等四相,「则汝身知,元无自性」,你身上这个知觉,根本没有自己这个知觉性,就如眼不见眼一样,所以这当然也不是从身上出的,「必于空出,空自知觉」,说由空出的,空自己知觉,「何关汝入?」与你这个身入有什么关系?「是故当知,身入虚妄」,是所以的缘故,应当要知道,身入就是虚妄,虚而不实、妄而不真,「本非因缘,非自然性。」
六、意入
阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒。生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。
此一段文是第六小科,发明意入即是如来藏妙真如性,一共是六入,是眼、耳、鼻、舌、身、意,眼能入形色,耳朵入声音,鼻子入香臭,舌头入滋味,身体入触(冷、热、涩、滑),心里头入是非、善恶、好丑,六根入六尘,人在世间上统统是如此。六根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,六尘就是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘,六根吸收六尘,眼能入色尘-青黄赤白、长短方圆之形色,耳根能入各种声音,鼻根入香臭,舌根入苦、辣、酸、甜、咸等五味,身入冷热、涩滑,意根入是非、邪正、善恶、好丑,能入的是六根、所入的是六尘,这地方但说六入的第六科意入,意是令发动思想,他入前五尘的法尘,外边的色、声、香、味、触,统统都叫法,法就当样子讲,把外边的五根所入的东西,都纳在意根里头,这总名叫法尘。说这个干什么?明白这个道理,这就是如来藏妙真如性,这道理可常说,有新来的、没听过的,再略说一说,这是佛法的一个具体-如来藏,如是不变之体、来是随缘之用,随缘里头藏着不变、不变里头藏着随缘,这就叫如来藏;妙真如性,这就是佛法的一个根本,正式的根本就叫真如,这上边还加一个妙字,底下还加一个性字,叫妙真如性,这个名相的究竟就叫真如,怎么叫真如呢?世间人都讲求真,说哪个是真的?哪个是假的?若要求真,到如的本位上才叫真,你要各如本位,那就归真了,人都不认得。怎么叫各如本位呢?就说世间上这些形相,从眼睛说,对着长、短、方、圆的形色,青、黄、赤、白是颜色,照着形色上说,这是一个方便,说是个圆的,你若在本位上论就没有名字。真如,因什么叫真如?因如就真,世人求真,什么东西是真的?各如本位,就是到了真的地方,怎么叫如、叫真?怎么不叫如真呢?怎么叫真如?就像平常人说话方便,好比这个人是好人,因什么他叫好人?因为这个人好,名字就叫好人,因如就真,就叫真如,是这么一个口音,说如真,就叫真如,叫真如也罢、如真也罢,如怎么就真呢?世间人求真,各如本位,这是到了真实的地方,说如能真、不如就是假,这个话怎么讲呢?这个假者借也,假借的!怎么叫假借的?假比说长短方圆,说这个东西是方的,因什么叫方?他是借着圆才叫方,方借着圆、长借着短、大借着小,都是借来的,本身上没有名宇,这个道理就在这里,所以你要是借的,就是假的,就不是真的;若在本位上,本位上没有名字,他因什么叫方?借着圆才说方,佛法是说真理,这地方说叫假的,方的借着圆的,互相假借,所以高的借着低的、大的借着小的,你一开口就是假借的。这个地方不假借,如于本位,我不向外边去假借,不去假借这个地方就没有名字了,如在这个本位上,所以这就叫归真了,归了真,名字就叫真如,在本位上如字就是各如本位,这个名字就解释开了,所以说世间上要想求真,就是各如本位,就是真的,如在本位上名字就没法起了,这个如字是如本位。
第六段说意入就是如来藏妙真如性,什么叫意入呢?就是心意的意能入法尘,就是外边一切法的尘相,色、声、香、味、触,这都叫尘,修行讲一尘不染,我们哪里不染尘呢?这就不用细说了,这个地方说意入就是佛法的具体,这话怎么讲呢?佛法具足的大体是什么呢?从哪里起?从哪里见呢?怎么讲呢?前面已经解释过了眼、耳、鼻、舌、身五层,这个地方是说意,意里入的法就是色、声、香、味、触的影子,都在人的心意里收摄着,眼睛早先看见过的,耳朵早先听见过的,现在一想还想得起来,都在心意里头收着,想是想,可不是事实,都是心里头的影子,这个地方说意入,就是说到第六,意入本是世间上的凡夫法,人人都明白的,人人都具足的,怎么就成了究竟的佛法呢?问题就在这里,意入就是究竟的佛法,如来藏妙真如性!这都是佛法的一个具体,这底下才可以解释正文。
「阿难,譬如有人,劳倦则眠,睡熟便寤,览尘斯忆,失忆为忘,是其颠倒,生住异灭」,这得要解释了,得详详细细的说清楚了,不说清楚人不信啊,意入怎么就成了佛法?所以得要详细的说,佛对当机阿难说,先说个譬喻,好让你明白,「譬如有人」,比如一个人,「劳倦则眠」,一天做工劳苦了,身体就疲倦,就得睡觉,「睡熟便寤」,睡够了就醒啦,醒了该怎么样?「览尘斯忆」,他这时候拿根览尘,什么叫根览尘?眼、耳、鼻、舌、身是外五根,意是内根,这地方先说外边的,眼、耳、鼻、舌、身是浏览,浏览就是随便看,看什么?看外边的五尘,眼着色、耳着声、鼻着香、舌着味、身着触,这是五根着五尘,所以说「睡熟便寤」,寤就是醒啦,醒了就不能闲着,拿五根览这个五尘,览上什么就想着什么,忆是记住,「览尘斯忆」,就是把他记住,不能长记,久了失忆,一会儿旁的事情来了,把这个亿就失了,为忘,把这个事情就忘了,所以拿这个地方做比例,光比例颠倒,「是其颠倒,生住异灭」,这就是人的颠倒,这颠倒是什么?生住异灭这四层,什么叫生住异灭?就是人劳倦了则眠,劳倦了他就生起睡觉的这个眠来了,所以这地方拿这个做比例,劳倦则眠这叫生,睡醒了叫住,「览尘斯忆」,第三就是异,异就不能一样,览尘是浏览,眼看完色相,耳朵就要听声音,鼻子要闻香臭,舌头要分别说话、吃东西-苦辣酸甜,就是浏览这个,览尘-览这五尘,斯忆-心就想住了、记住了,你要功夫长了,或有旁的事情一打闲岔,就把这个丢失了-「失忆为忘」,「是其颠倒,生住异灭」,说「劳倦则眠」叫生、「睡熟便寤」叫住、「览尘斯忆」叫异、「失忆为忘」叫灭,这四样要一起心思是很有意思的,所以说「眠寤忆忘」这四个字就是生住异灭,这个地方再加上「是其颠倒」,这就是人颠倒的地方,这一颠倒失于正常,把正当的正义就失了,就说这四个字「眠寤忆忘」,这就「是其颠倒,生住异灭」,这怎么叫颠倒呢?人一天来回的转,这就是个颠倒,大家想想,哪个人不如此?拿这个就范围住了,范围住都在意根里头,都在这个心意之中,让他就范围住了,就是这一昼夜,无非就是「生住异灭」,哪个人逃得出去呢?这地方就叫轮回,轮过来转回去,转完了几十年一死,死了再转个人还是这么干,这还不是颠倒吗?他是范围住了,就出不去了!所以这个地方就给解释了,意思很长,一个人不容易回转过来,把这个迷惑醒寤过来,很不容易!佛是耐着烦,详详细细的给说,「吸习中归,不相逾越」,这不相逾越就是轮过来回过去,挨着来!一个挨一个,生完了就住、住完了就异、异完了就灭、灭完了又生,这还有个完吗?你心思心思!你说这地方是颠倒不是颠倒?谁逃的出去呢?佛要不把这个法说明白了,你逃不出去呀!拿这个就承认了,人人都承认,连我也如此,谁都是如此。所以这个地方才告诉人,「不相逾越」,谁也不能超过谁去,你得挨着来-生、住、异、灭,就是眠、寤、忆、忘,一辈子活几十年,就是这一套,弄得喘不过气了,人人都如此,「称意知根」,说这就称为意知根,意知根收摄世间上这些事,他就是个根,这地方把这个毛病说完了,这就要上佛法里头说啦。
兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。
意还没妄自作劳,你这个意若劳动的时候和没劳动的时候,这两样搁在一块叫「兼意与劳」,这统统都是菩提,菩提翻觉道,也称觉海,这人的知觉无量无边的大,佛证到菩提的果位,那个知觉是遍满一切处,处处是佛的知觉,我们人的知觉才多大?你就把这五大洲都游过来,这要照着佛法比,还不够海水里头毛头一滴,那不是与佛差得远了,说「兼意与劳」,把他搁在一块,「同是菩提瞪发劳相」,菩提就是一个大知觉海,他不守本位,妄自作劳,就生了劳相,怎么叫妄自作劳呢?怎么叫「菩提瞪发劳相」?这都关乎前文,在前文有这么一个比喻,一个人没病的清净眼,向虚空里瞪,空中看见花,这比喻人的清净眼好比就是菩提,菩提就是大知觉海,大材小用,人不承认自己,就认得这么一点,这里佛说,「同是菩提瞪发劳相」,就像人的清净眼,清清净净那有多么自在,他无故一个劲的瞪,瞪来瞪去的,眼里发花了,就拿花当真的了,还不舍得,你看这个冤枉不冤枉呢?就是这么个意思,世界上我们眼睛看见的宇宙、山河大地、森罗万象,这都是眼睛瞪的花,向佛法一比,大材小用了,你还有什么希奇的事情,又是做了官又是露了脸,一转眼就完了,你心思心思!所以这底下慢慢的就解释了,这一解释就啰嗦了,「同是菩提瞪发劳相」,底下又说-
因于生灭。二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。
这是佛先把这个给他说开了,因由就在生灭二种妄尘,生灭就是生住异灭,「是其颠倒,生住异灭」,说「因于生灭,二种妄尘」,说生住异灭也就算是两种,生灭是两头说,这两种妄尘,生了灭、灭了生,「集知居中」,集是招集,眼、耳、鼻、舌、身招集来了,他就记住了,人都说心在身内,人都这么承认,「吸撮内尘」,这意根染尘叫内尘,因什么呢?对着外说内,眼、耳、鼻、舌、身对外五尘,意知根在身内,前五根吸收完了,意根收纳起来,这叫「吸撮内尘」,文就这么讲,撮是抓一把来撮这一点,「见闻逆流」,逆流是怎么的?人的眼看色、耳闻声,都是向外流,这意根在里头,向里面流,所以叫逆流,就是流也没流到个究竟的地方,说「流不及地」,他没有一个究竟的地方,流到哪里算数,流到意里头,到这里就算了,「流不及地」,没有一定的地方,这地方名什么呢?「名觉知性」,就是人觉知的根性,人的这个意大材小用,就用这么一点,「此觉知性」是个虚妄的,从外边染的,「此觉知性,离彼寤寐生灭二尘」,寤是醒了、寐是睡着了;寤就生了、寐就灭了,寤寐、生灭这都是对待法-生住异灭,寤寐、忆、妄统统都是这个,「毕竟无体」,这是一个虚妄所成的,没有究竟的体,就是习惯性、就是习气。
如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。若从根出。寤寐二相。随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何关汝入。是故当知。意入虚妄。本非因缘。非自然性。
这如是是承上边说,对阿难说,当知底下又一个如是,就是这个没有分的,「当知如是觉知之根」,就是你当下意根里头觉知的这个根,这叫意根,这是你的知觉,这个知觉不是真的,是假定的、假借的,这个打哪来的?「非寤寐来,非生灭有,不于根出,亦非空生」,你听听这个事情,离开这四样,再怎么说他是假的、是无常的、靠不住的,「非寤寐来」,也不是你醒着来的、也不是你睡着了来的,「非生灭有」,不是才把他生下来,一会儿就销灭了才有的,「不于根出」,也不是打你意根里出来的,这都是一种的习气,「亦非空生」,也不是虚空生的,说这四样全不是,底下得解释说,不是得说出个不是的道理来,「何以故?」什么缘故?怎么不从寤来?「若从寤来,寐即随灭」,这东西不是打你醒着来的,怎么知道不是?设若从醒着来的,这个知觉,「寐即随灭」,寐是睡着了,睡着了他就灭了,完全不是,若灭了,一灭一切灭,究竟灭了,寤一定是寤,就不是灭,「若从寤来」,这是寤,「寐即随灭」,若睡着就灭了,一灭到底,你这个知觉的根,寐的时候他就应当灭了,有生必有灭,若果然灭了,「将何为寐?」寐这还有个睡觉的,可知道这不是从寤里头来的,这是说一层,说「必生时有」,一生的时候就有,有生必有灭,「灭即同无」,灭的时候一块销灭了,就算从生处来的,有生就有灭,「灭即同无」,一灭到底了,这怎么还有一个受灭的呢?「令谁受灭?」令哪个还有个受灭的?受灭时这个地方他没究竟灭呀,「若从灭有,生即灭无」,若从灭有的,生当时就没有了,「谁知生者?」还有谁知道生的呢?「若从根出」,这意根与前五根连着,身根应该说是意根了,这身根的觉,前边已经说完了,这地方「若从根出」,这个根就是意根,就是人的血肉疙瘩,肺底下盖着的叫心房,「寤寐二相,随身开合」,人的这个肉疙瘩更没有什么作用,他随身开合,身体醒他就开了,要睡着了他就合上,就是这么个意思,「离斯二体,此觉知者,同于空华,毕竟无性」,你这个知觉性你别疑惑,拿他当做真的,你这个觉知「离斯二体」,一个寤、一个寐,这个身体离开这个,「此觉知者,同于空华」,就同于看花了眼睛,见空中有花,根本上就没有,「毕竟无性」,没有究竟的性体。
「若从空生」,若说从虚空生的知觉性更不对,「自是空知」,虚空生的知觉性与你有什么相关?虚空生的虚空有知,「何关汝入?」与你的身入有什么相干?「是故当知,意入虚妄,本非因缘,非自然性」,是所以的原故,应当你要知道,意入虚而不实、妄而不真,也不是世间上因缘帮助成的、也不是自然有的,完全都不是。这佛法要义大家要知道,破处就是显处,按前边这个意思说的,我们人所执着的,佛都给破了,这破的地方就是显的地方,夺处就是与处,你执着这个,佛给你夺过来,夺过来就是给了你,夺处就是与处,怎么个理呢?但有言说都无实义,你但但地有点言说,是一点真实的道理也没有,佛是随说随扫,说完了也扫光了,这种道理说到这里,我再略说几句,这段经文将收的时候,「是故当知,意入虚妄」,说意根入的法尘,这都是虚妄的,这虚妄「本非因缘」,也不是世间上的因由所起的、也不是因哪样帮助成的、也不是自然有的,到底是个什么呢?这不成了个闷葫庐吗?是你说的都给你破了、是你执着的都给你破了,你说的都给你夺过来,夺处就是与处,这个道理说到这儿,就打这个绝言绝想的地方注意,还有什么呢?言语已经说绝了,所以在这个地方,就分出有三谛之理,我先略略说说。这三谛理:真谛、俗谛、中谛,悟了真谛理就是超凡入圣,就是圣人,悟了俗谛理就是菩萨,悟了中谛理就是佛,这是三个阶级,怎么叫中谛理?怎么叫俗谛理?怎么叫真谛理?这个真谛理还容易一点,俗谛理要九炼十磨,中谛理那就是功夫到了,头一步就是真谛理,明白真谛理,你就入了圣境了,说真谛理还容易一点,怎么个容易法呢?我给大家说这么一个入处,就是见、闻、觉、知,眼睛见、耳朵闻、身上感觉、心里头知道,六样舍去两样,不必全说,就是这四样,怎么个办法入手呢?见自见、闻自闻、觉自觉、知自知,这是个入处,你见,你看见的是外边的形色,种种形相你看见啦,你见着你自己的自见,你看见见了,你见着自己的见,这个地方明白这个理,这就是见真谛理;闻自闻,说话我闻听见了,你别听这个声音,你闻自己这个闻,这是个入处;觉自觉,这个身体感觉是冷是热,你觉你自己这个觉,这就对啦,这个地方还有个抓手,要不没有入手处;知自知,你知道自己这个知,你不要还有我知道这个事对不对?合理不合理?那个地方就错了,你知道自己这个知,什么事你都知道,你知道的是事,你着在事上,你把自己忘了,你那个知是什么样?你自个儿不知道,要能见自见、闻自闻、觉自觉、知自知,要能把这四样弄清楚,这是超凡入圣的一个门。
十二处
一、眼色处
复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性。阿难。汝且观此只陀树林。及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。阿难。若复眼根生色相者。见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦如是。
这一科文是十二处,「复次」是承着上文对阿难说,「云何十二处,本如来藏妙真如性?」云何就是反问征起之辞,怎么叫十二处?这十二处根本上就是佛法的一个大题,就是如来藏妙真如性,是佛法的一个具体,什么是具体呢?说这十二处就是六根六尘,本来就是凡夫法,怎么就成了佛法呢?这要说一种道理出来。底下佛对阿难说,「汝且观此只陀树林」,只陀是指只陀太子,只陀太子舍的树林子,悉达多修的精舍,是佛成道后说法的地方,佛就指着这个只陀树林,说你不明白这个道理,你就观察观察只陀树林,「及诸泉池」,说我们住的这个祇桓精舍有树林有泉池,这种风景,「于意云何?」佛问阿难在你心意之中做如何解说?「此等为是色生眼见?眼生色相?」佛的问法,印度有这种风气,说世间上这个外道唯有印度最多,那个地方算文明,文明的最早,想研究这个道理,有名的国有七十多个,因各国王都尊重这个道理,都有个研究,谁研究的高,当然国王就尊重,因此这个一提倡,那个地方就出了许多大老师,各立一种道门,各说各的道理;那时的外道很盛,印度最高的外道就是婆罗门,婆罗门翻净裔,是清净的后裔,有九十六种外道,各有各的说法,说的最高上、很出名的,说世界是怎么生的?是怎么有的?他得说个道理,他说的这些咱们不用挨着说,咱也没细看外道那些书,就佛经上有什么咱就说什么。佛就破除外道,破除人普通的这种知识,他说世界是怎么生的?怎么有的?就因这么一说,说得似是而非,都不究竟。佛出世说法,不能依照他们这些,佛把他的道理说得不对的地方,就把他破说开了,是这么个意思。佛说出的道理都是他们那个地方人遵从的,他们提倡的,说世界怎么有的?说从人的知识上有的,也讲六根,还有说从六尘有的,其说不一,因此,佛一样一样挨着破这个邪知邪见,因此佛才说法。佛说法没有一种名字叫佛法,佛法就是破除世间上一切不究竟的法,破尽了下剩的就叫佛法,下剩的是什么呢?没有可说的地方,说这就是究竟的佛法,你开口便错!举念即乖!所以佛说的都是破,破除世界上这些个事情,打根本上解决,一层一层的给被,是这么个意思,要不无故的说这个干什么?破就是拣那个地方人所遵从的、所信仰的,佛这才破,破!你得说出个道理来,你说不出个道理,你怎么破除呢?人家怎么能信?这才对着阿难说,你就观察观察,这个只陀太子舍的树林子,你看这个水池子,这种风景是所见的,你在这上头你研究研究,拿这个意思就破除外道的知见,「于意云何?」在你心意之中怎么解说呢?「此等为是色生眼见?眼生色相?」印度外道有这么说的,世界是怎么有的?说从那个见、闻、觉、知上有的,有什么形相生出什么知见,他就这么说,因有这个说法,佛就一层一层的给他破除了。佛经上常说破处就是显处,佛并没说出一句话叫佛法,那就不叫佛法,破处就是显处!佛出世就是破人的迷惑,你把迷惑破尽了,你就成整个的佛,你少破点,有贤人、有圣人、有大圣人之别,究竟把迷惑破尽了就是佛,就是这么个道理,不然佛无故的说这些闻话干什么?这是研究真理,佛说「色生眼见?」是从形色生的,眼才看见?还是「眼生色相?」眼根生的色相呢?这是两个问题,把这两个问题说完了,就照着当地外道的知识,佛是大慈大悲,不能说这个道对、那个道不对,这有个真理说,「若复眼根生色相者」,世界上形形色色都从眼根上生的,佛就对着阿难说,若是眼根生色相,人的眼根,就是看见的见,能生出色相来,说「见空非色」,虚空这不是色,绝不是有色相的,说「若复眼根生色相者,见空非色」,你看见的虚空就不是色相了,若不是色相,这色相应销了,「销则显发一切都无,色相既无」,说色相既然是没有了,「谁明空质?」所以这个眼根生的色相,眼睛能见虚空,虚空不是色相,空不是眼睛生的了,这个色相当然就没有了,眼也没生色相,那么这是「谁明空质?」这个空相谁能够明白?这是问到这个地方,这还有个虚空,眼生色相,虚空是什么生的?这地方不是没有可答的地方吗?底下说「空亦如是」,你说眼能生虚空,也是这么个样子,若是虚空见着色相又该怎么样呢?这话说不通,这底下转过来又说-
若复色尘生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。是故当知见与色空。俱无处所。即色与见。二处虚妄。本非因缘。非自然性。
「若复色尘生眼见者」,说世间上形形色色,凡有形相的都叫色尘,若生出眼上的知见来,眼睛的知见从哪来的?是从形形色色上有见,你观见虚空,虚空是从哪里来的?「观空非色」,空若不是色,当然不是色尘生眼见了,这个「见即销亡,亡则都无」,一亡一切亡,亡就当没有讲,若没有,一切都没有,「亡则都无」,若都没有,这个理说不通啊,「谁明空色?」谁明白这个空和色呢?你若一定说是眼生色相、色生眼见,这个理你说的通吗?说的不通啊,「是故当知见与色空,俱无处所」,你看见的见与形色与虚空,没有一定的地方,没有一定的处所,「即色与见,二处虚妄」,就是色与见这二处,都是虚妄的,怎么叫虚妄?前文说过了,「即色与见,二处虚妄」,不是因这个生,也不是因那个有,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘生的,也不是帮忙助着成的,也不是自然有的,整个的眼生的色相、色生的眼见,这都推翻了,不能成立,不能成立的时候,在这个题目上,大家把他记住,色与见,色也罢!见也罢!色是有形有色的,见是眼睛看见的,这两样你明白,你不执着眼生的色相、也不执着色生的眼见,要能这样,这就是佛法,即是如来藏妙真如性。
二、耳声处
阿难。汝更听此只陀园中。食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声。前后相续。于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。
这是佛拿耳听的音声比较说,就是如来藏妙真如性,破除外道邪知邪见的意思,破除妄执、妄见,下剩的这个不可思议的地方就叫佛法,阿难!「汝更听此只陀园中」,你更要听听只陀太子舍的园林,「食办击鼓」,饭做好了,先要击鼓,「众集撞钟」,集众的时候,又要撞钟,「钟鼓音声,前后相续」,这钟鼓的音声前后相续,在这个地方,你考虑考虑,「于意云何?」在你的心意之中做如何解说?「此等为是声来耳边,耳往声处」,此等就是指的这个意思,为是这个声音来到耳边?还是耳朵的闻性到声音的地方?拿这个较量较量。
阿难。若复此声来于耳边。如我乞食室罗筏城。在只陀林则无有我。此声必来。阿难耳处。目连迦叶。应不俱闻。何况其中。一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。若复汝耳。往彼声边。如我归住只陀林中。在室罗城则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊种种音响。若无来往。亦复无闻。是故当知。听与音声。俱无处所。即听与声。二处虚妄。本非因缘。非自然性。
「阿难,若复此声来于耳边」,设若说声音来到耳边,「如我乞食室罗筏城」,如同我去室罗筏城里乞食,「在只陀林则无有我」,当然在只陀林则没有我,「此声必来,阿难耳处」,这个声音必定或者来到阿难的耳处,「目连迦叶,应不俱闻」,他这个声音到了一个人的耳朵,旁的人不能俱听见。说声音来到耳边的道理就如同人,我进城去化斋,只陀林就没有我了,这个声音要到阿难的耳边,目犍连、大迦叶都是佛的弟子,他们不应俱闻,声音去一个地方,又怎能去多个地方?底下又一转,「何况其中,一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处」,沙门就翻众善奉行,何况这么多的沙门都听到了,他们听到钟声「同来食处」,都到这一个地方来吃饭,这是一种说法,说声音来到人的耳边,不能来的这么多,怎么回事情呢?
转过来再说,「若复汝耳,往彼声边」,耳向声音那边去,「如我归住只陀林中」,这又如同我化完了斋又回来了,回到只陀林,拿佛的身体说,则一处有佛在,不能多处有佛在,是这么个意思,「在室罗城则无有我」,「汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处」,耳朵既去了鼓声处,「钟声齐出,应不俱闻」,不应该同时听到,「何况其中象马牛羊种种音响」,何况其中还有象马牛羊的声音,这个理就说不通了,「若无来往,亦复无闻」,若没有来往,就没有闻了,「是故当知,听与音声,俱无处所」,说声音到哪个地方去,闻性一定向哪里去,这个地方是没有一定的处所,若说有,就是多处不是定处,「是故当知」,是怎么回事呢?这个地方破处就是显处,「听与音声,俱无处所」,耳朵听的音声与这个闻性搁在一块,俱没有一定的处所,怎么回事呢?「即听与声,二处虚妄」,你别拿这个当真的,这都是幻化的境界,说耳的听与这个声音,「二处虚妄」,这两个地方都是虚妄的,「本非因缘,非自然性」,根本上他也不是因着哪里起的、也不是因哪里来帮助的、也不是不帮助、也不是没有因缘起的、也不是自然有的,说到这个地方,显什么呢?佛都给破了,一破到底,破处就是显处!你说不通的地方就是!世问法统统都是不彻底的,佛都给破除了,怎么才算对呢?这个地方就在这个不说的地方,你就知道了,本是如来藏妙真如性,人都着在一个地方,哪个地方有声音、哪个地方应当闻,都执着住了,就是人迷惑的地方。
三、鼻香处
阿难。汝又齅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同时闻气。于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。阿难。若复此香生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。称汝闻香。
此一段发明齅与香即如来藏妙真如性,佛对阿难解释,「汝又齅此炉中栴檀」,你闻炉中的栴檀香,就是檀香木中最好的叫栴檀香,「此香若复然于一铢」,这栴檀木二十四铢算一两,燃烧一铢檀香,「室罗筏城四十里内,同时闻气」,这室罗筏城四十里内都能闻着香气,「于意云何?」佛对阿难说,在你心意之中,以为如何?「此香为复生栴檀木?生于汝鼻?为生于空?」说这个香味是生于栴檀木?还是生于汝鼻?还是生于虚空呢?问这三个问题,底下佛给他解说,阿难!「若复此香生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出」,如果栴檀香的香气生在你的鼻子上,当然于鼻子出香气,不是从栴檀木出了,说「鼻非栴檀」,你这个鼻子不是栴檀木,「云何鼻中有栴檀气,称汝闻香?」
当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。若生于空。空性常恒。香应常在。何藉炉中。爇此枯木。若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气其烟腾空。未及遥远。四十里内云何已闻。是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即齅与香。二处虚妄。本非因缘。非自然性。
「当于鼻入」,应当说从鼻子入香气,「鼻中出香」,再说鼻子出香,这就不合理,「说闻非义」,闻是向里闻,你说鼻子往外出香,这不合道理,「若生于空」,也不是生于鼻、也不是生于木,「空性常恒,香应常在」,这个香应当常常的都存在,「何藉炉中,爇此枯木」,不须借着炉中烧着这栴檀木才闻着香,「若生于木」,若生于栴檀木上,「则此香质,因爇成烟」,然而这个栴檀木因为点着了才成烟,「若鼻得闻,合蒙烟气」,若说鼻子闻香,也应该闻着烟味,「其烟腾空,未及遥远」,这个栴檀木在炉子里一烧,香气没去多远,去了半里来地,不是这个样子,栴檀木一烧,「四十里内云何已闻?」你说从木生的,也不合理,怎么才对呢?「是故当知,香鼻与闻,俱无处所」,这香、鼻与闻这三样,没有一定的处所,「即齅与香,二处虚妄」,说拿鼻子齅香,这二处都是虚妄的,虚而不实、妄而不真,怎么回事呢?「本非因缘,非自然性」,本来也不是因缘和合有的,也不是自然而出的,是什么呢?底下就不说了,本就是如来藏妙真如性。
四、舌味处
阿难。汝常二时。众中持钵。其间或遇酥酪醍醐,名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。阿难。若复此味。生于汝舌。在汝口中。祇有一舌。其舌尔时。已成酥味。遇黑石蜜。应不推移。若不变移。不名知味。若变移者。舌非多体。云何多味。一舌之知。若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。若生于空。汝瞰虚空。当作何味。必其虚空。若作咸味。既咸汝舌。亦咸汝面。则此界人同于海鱼。既常受咸。了不知淡。若不识淡。亦不觉咸。必无所知。云何名味。是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。
这一段文发明尝与味即如来藏妙真如性,舌头尝吃饭的滋味,本是世间法,就是如来藏妙真如性,如来藏妙真如性本是具足的一个佛法,一个法体,你就求自己,自己拿什么当佛法,这个人一天的动作,活这一辈子,在身上带着就是佛法,你要会用,身上带着是眼、耳、鼻、舌、身、意六入,外色、声、香、味、触、法六尘,前面这三科已经说完了,研究过了,这里说第四科舌与尝就是如来藏妙真如性,就是具足的佛法,怎么个用法呢?得要研究、得知道根据,病在哪里?治好病的方法在哪里?所以佛对阿难说,「汝常二时,众中持钵」,你每日常常地二时,二时早粥午饭,佛是过午不食,佛世时不许弟子自己做饭,都是托钵化斋叫持钵,这是佛的一分大慈悲心,第一让弟子不要营求钱财,不得自己做饭,要好好修行,吃饭天天持钵去慈善家化缘去,这有一定的规矩。在家人供养僧人,他也修福了、也信佛法了,虽然当下不修行,也能种下善因,也有出苦的时候。出家人托钵吃饭,也不用自己经营钱财、也不用做饭,余下的工夫好修行,如果修行成功了,供斋的人福就大了,种了福的众生就可以增智慧,也可以信佛学佛就能成佛,这是佛的一个作为。
这时候,佛就依着这个道理,就发明修行的方法,修行先要明白修行的方法,你要不明白怎么修?怎么行?所以佛对阿难说,「汝常二时」,早、午饭的时候化斋吃,在大众之中各人持各人的钵,各人有各人的斋主,其间不定哪一顿饭有好的,做个比喻,「其间或遇酥酪醍醐,名为上味」,佛拿这个做这么一个比例,说你遇着上味,「于意云何?」在你的心意之中如何解说?底下就解释,此味,指着这个好吃的上味,「此味为复生于空中?生于舌中?为生食中?」佛问阿难,这个最好吃的东西是从哪个地方生的?你审察审察,是从空中生的滋味?是从舌中生的滋味?是从食物中生的滋味呢?这三个问题说完了,又对阿难说,「若复此味,生于汝舌」,这个滋味生在你的舌头上,「在汝口中,只有一舌」,在你的口中只有这一个舌头,「其舌尔时」,就在吃饭的时候,「已成酥味」,这好味就成了醍醐上味了,「遇黑石蜜,应不推移」,你要吃过醍醐再遇着冰糖,就是说吃了香味再吃甜味,不应把香味推动改变,就尝出甜味来了,就是这么一句话,说「若不变移」,说这个甜味吃在嘴里,再吃香味,甜味不能改变了香味,是这么句话,「若不变移,不名知味」,若不改变,你这舌头不算知道味,「云何多味?一舌之知」,一个舌头怎么知道多味?又香又甜,说这个理也说不通,以一个舌还能吃两种味吗?这是说生在舌头上的道理不完全,似乎是那么回事,并不是究竟,这是说「若生于食」,舌不能多体,转过来再说,若不生于舌,「若生于食」,若生在这个饮食上,它有甜味就把香味改变了,「食非有识」,这个知识,知道是香味是甜味,这个食物有香味有甜味,是舌头尝的,这食物没有知识,「云何自知?」这个食物它哪能自己知道呢?它必定要舌头才知道,这里头还有个理,怎么这个饮食上它自己能知道呢?「又食自知」,这个理还说不通,若这个饮食自己知道,「即同它食」,就像旁人吃的,「何预于汝?」与你这舌头就不相干了,「名味之知」,那才叫知,所以这两种都不究竟,世间人起了这么个名字就依着说,要一研究这个理不完全,这底下说,若是以味变也不对、不变也不对,生在饮食上也不对,不究竟对,似乎就像对了是的,这不究竟,底下又这么说,「若生于空」,更不对了,「汝啖虚空」,你拿嘴尝尝这个虚空,「当作何味?」虚空有什么味?虚空与你有什么相干?假定说「必其虚空」,你说从虚空来的味,那可就越说越远了,「若作咸味」,这虚空倘若有咸味来,那理更说不通了,「既咸汝舌」,既然把舌头咸了,必定「亦咸汝面」,空中的咸也把你的脸面腌成了咸的了,「则此界人同于海鱼」,若这样,此世界人必同于海鱼一样,海里的鱼在海里也不知道是咸了,「既常受咸」,常常的受这个咸味,「了不知淡」,连淡也说不知道了,「若不识淡,亦不觉咸」,若不知道咸淡,「必无所知」,没有所知,「云何名味?」这个理也说不通,「是故当知」,佛说你应当知道,「味舌与尝,俱无处所」,连尝与味这两样都是虚妄,这两种事情人都执着,「即尝与味,二俱虚妄」,说这嘴吃东西能知道什么味,这都是虚妄的,不是真的,你要拿这个当真的,永远也不明白佛法,说「本非因缘,非自然性」,也不是因舌头有的、也不是因虚空自然而有,倒是怎么有的?说到这儿佛就不说了,若再说又添病了,你说不因什么也不对、因什么也不对,怎么才算对呢?要悟这个道理,这在佛经上是画龙点睛的地方,要注意!「楞严经」是一段一段的,说到究竟突然间就撂下了,不是因缘、也不是自然性,是什么呢?这总得要问,是不是呀!佛就不说了,这不说就是告诉你了!你承认的统统都不是,到十八界过去,七大文中,那说的更恳切,说但有言说都无实义,就怕你言语,你单单的有一点言说,就不是真实的道理。佛说一大藏教,无非破执之具,佛说法四十九年,到最后说,但有言说都无实义,那么应该不说?不说你又不知道,佛说的话就是破人的迷惑,就怕人执着,你执着住了,这个理说的对呀!你说尽想着这个理,你就着在相上了,你无论说什么理,他也有个相,有个名相,我再说,释迦佛悟道,他怎么悟的?观世音菩萨悟道,怎么悟的?他们悟的道都没有言说,大家知道,二十五圆通,这二十五位圣人,有证罗汉果的、有证菩萨果的、也有证等觉的位置的,统统都是无有言说,这是怎么一回事呢?破处就是显处!佛说法是破人的执着,你执着这个也不对、执着那个也不对,佛说执着都不对,得说出个理来,光说不对谁信吶?给你说出个理来,你就放下!放下就是!就怕你放不下,放下就是!你说把「大藏经」都读过了,你放不下都不是佛法,放下就是!但有言说,都无实义!这些都是文外闲话,我怕你们大伙不知这个理,听一听就烦了,说这也不对、那也不对,这也没法明白,就怕你明白!你要明白就是糊涂,这个道理佛说的很硬,佛说到究竟,准让你心服口服。再说释迦佛悟道是夜睹明星悟道,说法四十九年,说世间上的明白都要不得,人人明白的都是所明白,所明白都把你迷惑了,你说还有个能明白,能明白比所明白强,也没到家,那么怎么明白呢?本来你就明白,再给你说这些话又把你的那个明白又迷惑了,就不明白了,世人迷惑就够受了!所以释迦佛悟道,不是因说悟道,他是见到东方大明星,在「华严经」上说:「奇哉奇哉!一切众生皆有如来智慧德相!」世界上一切的人,你别说是我们这个人,就是畜类-蚊、(虫+盲)、禽、虫,乃至地下爬的蚂蚁,都有佛性,因什么这些众生就这么微小?怎么就这么苦恼?猪羊猫狗还被人宰来吃,怎么有了佛性还这么苦?他那个知识就是坠落的嘛!愈知识愈错,愈错愈坠落,最后就到蚂蚁窝里了,蚂蚁也有知识,你要跟他们说有个大动物叫人,他们就不信,因什么呢?蚂蚁和人没法比,他在人身上还看不见整个的人,我们人的知见比佛的知见,还不如蚂蚁看人吶,所以我把这个道理说破了,大伙听这个经还有个头绪,要不这个也不对、那个也不对,哪个对呢?听经烦了就不听了,就把自个儿就耽误了!所以这种道理,我给你说个比喻,佛是怎么悟的?佛在后半夜看大明星就悟道了,奇哉!一切众生都有如来智慧德相,皆有佛的智慧、有佛的德行、有佛的相好,他自个儿不承认,他承认的都是假的,我们人也是这么着,虽然比畜类高,但是自己不承认自己,佛说但以妄想执着不能证得,世界上别说是人类,就是飞潜动植所有的这些物都有佛性,有佛性就能成佛,就是迷惑太深。但以妄想执着!妄想有佛法可得,我不想世间法,我还想佛法,你想佛法也是妄想,妄想有善有不善、妄想有对有不对,对也得撂下,众生皆有佛性,但以妄想执着,佛说这句话有多厉害,就是你一个妄想,不应当想的想,他可以啊,还执着住了,你永远不放松了,就永远受苦,这就不能成佛,你要放下,立地成佛,有这么一句俗语「放下屠刀,立地成佛!」佛讲「涅槃经」时,一个屠夫听法,屠刀放下了就成佛了,因什么呢?他能放下,你还给他讲什么法?人本来的佛性是具足的,自个儿用错了,大材小用!佛看见东方的明星,多少万里吶,他见到这么远一看,就知道自己的见多远都见了,不是眼睛能见,眼睛借着见性,就看见多少万里,这才知道我这个知见就是这么大,无量无边!要知道这么大,要知道这么个样子,时时观念自己这个知见,这还用的说什么呢?知者就是知觉,佛者觉也,佛字怎么讲?大家知道,就是人知觉的觉啊,我们人说成佛,就是成了自己的知觉,哪个人没有知觉?我自己成了我自己的知觉,也不是妄求妄见,也不是意外多求,我求我自己,我认得我自己,我保守我自己的知觉,这还错了吗?这还为难吗?人人自己都有知觉,人都把知觉用错了,不应当知的知、不应当觉的觉,胡思乱想,所以就错了。
五、身触处
阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。若各各有。则汝阿难。应有二身。若头与手。一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。触则无成。若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。
此一段文就是说明身与触即是如来藏妙真如性,身与触本是凡夫法,怎么就成了如来藏妙真如性?如来藏妙真如性是佛法的一个具体?佛总得说一个彻底的道理,先说个比例,「汝常晨朝以手摩头」,这是佛指着阿难尊者说,你每日清晨早起的时候,早晨以手摩头,这是怎么个意思呢?这是佛以弟子们的常情做个比例,晨期起来怎么就得以手摩头?这是出家人在新出家的时候有这么个规矩,早晨起来先得摩摩脑袋,为什么呢?怕你忘了你是出家人,老出家的就不用了。印度人都是满发,出家把满发都剃了,你摩摩你的脑袋,你没有头发,你就是出家人,就得做出家人的事情、有出家人的思想、说出家人的话,身、口、意三业清净,才够个出家人,这是佛指着阿难说,「于意云何?」在你的心意之中做如何的解说?「此摩所知」,早晨拿手摩头的这个所知道,「谁为能触?」哪一面算是能触?哪一面算是所触?这个触要两面都知道才叫触,一面触就叫打,不叫触了,「谁为能触?」这个能触的在哪面?「能为在手?为复在头?」你早晨起来以手摩头,哪个是个能触?「若在于手,头则无知」,触觉若在你的手上,手上知道,头就算是没有知,「云何成触?」这两个都知道才叫触,「若在于手,头则无知,云何成触?」触就不能成,又转过来说,「若在于头,手则无用,云何名触?」说若触在头上,头上有知觉,手则没有知觉的作用了,在这一边怎么名触?两方面都知道,这触才成,这是说两边都不成,「若各各有,则汝阿难,应有二身,若头与手,一触所生,则手与头,当为一体」,各各有就是说手也知觉、头也知觉,两下里算触,若各各有触:「则手与头,当为一体」,这个理,你在那面合上,这面就合不上,「若一体者,触则无成」,若是一体,也不能名触,两个才叫触,「若二体者,触谁为在?」若说是两个体,触算在哪一边?「在能非所,在所非能」,若在能这边说触,在所就非能,能就不是所、所就不是能,若全不是,这个触是打哪里来的?「不应虚空与汝成触」,若没有触,怎么知道这个触呢?也不应当虚空与你成触,你要向究竟处一求,全不实在、不究竟,似乎在哪边说都像是,一求起真还不成就,「是故当知」,这是怎么回事情?「觉触与身,俱无处所」,觉触与这个身体俱没有一定的处所,怎么才算对?底下就结成了,「即身与触,二俱虚妄」,因什么都不究竟成就?似是而非,是因根本上就不是真实的,你的身与触这两面论,都是虚而不实、妄而不真,是怎么回事呢?「本非因缘,非自然性」,根本上也不是因缘和合所成的、也不是天然自然而有的,说到这儿,底下就不说了,这个题目原本就是身与触即是如来藏妙真如性,题目先说出来,后边就不能说了,再一说恐怕要起了执着性,说了这么一些,哪一面也没是、哪一法也不成,所以,这个地方人所执着的地方都给你夺过来了,这佛法夺处就是与处,给你夺过来就是给了你了,说这个话哪一句算是究竟的话呢?全都不是!完全的不是你要接受,这完全的都是!这一段文,发明身与触即是如来藏妙真如性,佛说的这一篇文,哪一句话也没解这个如来藏妙真如性,这不相干啊!佛对着阿难说了这么一大堆,这个头与触怎么也不能成就,这与如来藏妙真如性有什么相干?所以这种道理就在这个地方,要注意!说「经从疑处方成悟」,你这个地方疑惑,你才能可以醒悟,「说到无言自明心」,说到没有言语的地方,不可说啦,那个心就明白了。佛说的这些个话与这个题完全是不相干,这个地方是最要紧、最注意的地方,怎么个理呢?佛说身与触俱是虚妄的,打根本上就给你破除了,这个地方的这个破处,整个的如来藏妙真如性都显出来了,说这么一大堆,完全都不是,所以这就显出了如来藏妙真如性,所以注意的地方在这里,说完全不对的地方完全的都对了,因什么?你那个心就空了,用功在这个地方用,有句成语「言外思义,教外明宗」,在言语以外,你思想这个义理,在经教以外,你明白这个宗旨,这个地方就是一个本来的实义就显出来了,你要光讲这个经文没有用处,不知是怎么回事情。
六、意法处
阿难。汝常意中。所缘善恶无记三性。生成法则。此法为复即心所生。为当离心别有方所。阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。若离于心。别有方所。则法自性。为知非知。知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二于汝。若非知者。此尘既非色声香味。离合冷暖。及虚空相。当于何在。今于色空。都无表示。不应人间。更有空外。心非所缘。处从谁立。是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。
这段经文,发明意与法即是如来藏妙真如性,意是意根,法是法尘、法则,这意根与法则因什么成了如来藏妙真如性?你要知道,根本上哪一句话说的都不对,把他去干净了,这如来藏妙真如性就显出来了。这个文是随说随扫,说完了也扫光啦,这地方就是如来藏妙真如性,你还上哪里去找?说的就不是,破处就是成处!夺处就是与处!把他夺过来就是给了你,破了就是成,这佛法完全是这么个意思,这样说法,太与人心相反了,破就是成、夺就是给,这道理怎么讲呢?就是让心空了,这就是如来藏妙真如性,大家要知道,假比说出一句话有情有理,你心思不错,这都在人情之中,心里头就是一分人情,这个经就给你添一分人情,这麻烦里头又添了麻烦、迷惑里头又添上迷惑,统统的把你心里所执着的都夺过来,就是把你的执着破光了,你的心就空了,你还上哪里找佛法?把你的浮尘的思想都去净了,根本上就是佛法,不是提另还有个佛法,这是佛法的究竟的至理就在这里,看经也是如此、研究经也是如此,「阿难,汝常意中,所缘善恶无记三性,生成法则」,在你的心意之中所缘的是什么?意对着法,善法恶法无记法、善性恶性无记性,生成的法则,此三种法「为复即心所生?」说这个法是心里所生的呢?「为当离心别有方所」呢?或是离开心特别的还有个处所呢?这是两个问题,佛给他解释说,阿难!「若即心者」,说这个法,你若拿他当个心,「法则非尘」,若是心,当然不是色、声、香、味、触、法的六尘,「非心所缘」,他这个心完全可以攀缘这个法相,六根迷在六尘上,「法则非尘」,若说法,法就不是色、声、香、味、触,这就是「非心所缘」的,「云何成处?」他这是说十二处,意与法是第六个二处,六根对六尘,是这么个意思,「法则非尘」,法就是善法、恶法、无记法,他不是色、声、香、味、触、法,「非心所缘」,这不是心所攀缘的,「云何成处?」他这是破这个十二处,「若离于心,别有方所,则法自性,为知非知?」你要说法离开心了,别处还有个方所,法的这个自性,算他是有知觉的?算他是没有知觉的?「知则名心」,若有知觉名字为心,「异汝非尘」,如果同你不一样,他不是你的心,他还又不是尘,「同他心量」,就算是心同他的心量,与你也没有相干,若「即汝即心」,说这个心这个法,他若是个心,就算是你的心,「云何汝心,更二于汝?」直接就说你的心就是了,提另的还有个心吗?若是你的心,何必还说第二个心,这是说「知者名心」,「若非知者」,他这个法没有知者,「此尘既非色声香味,离合冷暖」,若不是有知觉的,当然就是个尘了,尘是什么?色尘、声尘、香尘、味尘、触尘,触尘就是离合、冷暖了,「及虚空相,当于何在?」「今于色空,都无表示」,在色里头说,这个法也表示不出来,这是破这个法,什么东西叫法?善、恶、无记,哪有什么形相可表示?当于何在?哪个地方算个法?这就是破意与法,破除了,当于何在?「今于色空,都无表示」,在形色上、在虚空上都表示不出来,没法表示善、恶、无记,「不应人间,更有空外」,虚空以外还有什么呢?「心非所缘,处从谁立?」你还立个十二处?意与法,这算两处,一共是六根和六尘就称十二处,这都推翻了,「处从谁立?」「是故当知,法则与心,俱无处所」,也没有处、也没有所,「则意与法,二俱虚妄」,这个意与善恶无记的法,都是虚而不实、妄而不真,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘有的、也不是自然有的,应当是如来藏妙真如性,这就是让你因名思义,你要执在相上,这又成了病了。
再说说观音菩萨在海岛上修行,常常的听到海潮音响,他有一定的潮落的时候,他自己悟这个理,海水一潮一落,就如同人一生一死,他用在生灭上悟这个无生死的地方,不生灭的是耳根的闻性,在这个地方,由海潮音的生灭显出耳根的闻性的不生不灭,观音菩萨由这个地方悟道,悟的是耳根圆通,大家要知道这个意思。所以佛说法是随说随扫,说完了也扫净了,恐怕人着在相上,悟这个道理在哪个地方悟呢?抓住了见、闻、齅、尝、觉、知,打见闻上悟的多,见、闻、觉、知这四样悟的多,释迦佛是由见明星悟道、观音菩萨由耳根悟道,这不用多说。耳根悟道的闻性是永远不灭、眼根悟道的见性是无量无边,大家要把这个地方记住,这个经就没白听,这是修行的一个准把握、一个准宗旨,哪个人没有见、闻、觉、知?佛经上说了很多都在见、闻、觉、知上,你若能见自见、觉自觉、知自知,就会修行。
十八界
一、眼色识界
复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。
这两句话是一个总征的题目,说十八界也是如来藏妙真如性,大家听经,不要做听讲书、讲文章那个听法,怎么个理呢?讲书、讲文章,老师给讲明白、听透了就算行了,不需要啰啰嗦嗦地讲来讲去,佛经就不是那么回事,必须要熏陶渐染,才能日就月将,全凭这个熏陶渐染!所以与讲课大不相同,、文章上题目讲义讲完了就行,你还说过来倒过去,一时一个如来藏妙真如性,又一时一个如来藏妙真如性,这就是谓之让人熏,熏一回就有一回的成绩、有一回的好处。还有一宗,这解释也不是一样,这个地方讲如来藏妙真如性讲了多少回了,就是一样的讲、变个样子讲,不是怕你记不住,就是听一回熏一回,有一回的好处,以这个为用功,熏陶渐染做功夫,不是听明白就算数,你要不念一句阿弥陀佛就可以往生佛国吗?你看「阿含经」上有两位比丘犯了规矩,佛罚他们每天观佛像,观来观去的,也不念、也没人给讲,就证了四果阿罗汉了,超凡入圣了,就是这么个道理。大家要知道,我怎么必得说一说呢?这是关键的地方,「云何十八界?」这是征起的一个问辞,十八界是世间法,「本如来藏妙真如性」,他怎么就成了如来藏妙真如性?这里头的意思,就在如来藏这三个字,我常讲,大家也常听,如就是一个不变之体、来就是随缘之用,这是体用会集,有体有用,体里头藏着用、用里头藏着体,名字就叫如来藏,说如者是不变之体、来者是随缘之用,在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘,说这两句话有什么用处?怎么个讲法?大家知道,世间上一切都是这样,说开了大家就得承认,要说不开就让大家不耐烦听,这是什么话呢?如者不变之体、来者随缘之用,随缘的时候就不变、不变的时候就随缘,哪还有这个事情!世间上全是这个事情,佛不说瞎话,他说出来得让人承认、得有益处,佛说这话为什么?我不用多说,说个三样两样,大家就都明白了。咱就说江、河、湖、海这都是水,人所共知,江河是长条的水、湖海是一片的水,这江河的水要是入到湖海里,这也就叫随缘不变,湖海的水入到江河里头,也就叫不变随缘,怎么个理呢?说江河的水入在湖海里头、湖海的水入在江河里头,怎么就叫随缘不变?怎么叫不变随缘呢?说湖海的水是片面的,流到江河里去就成了长条的水,这不是随缘吗?它还是水,所以说随缘的时候就不变、不变的时候就随缘,这道理大家可以承认了。再拿人说,天天都是随缘听经,一样坐在那里,随缘可是随缘,我这身体可是没变,这不是随缘的时候就不变、不变的时候就随缘,这不是都在这里摆着吗?再说矿物吧!铜香炉是铜矿里出来的,你要做一个铜佛像,请人将铜香炉做成铜佛像,这也叫随缘不变;不变随缘,随着匠人的助缘,把香炉改成佛像,但是铜仍是铜,所以说不变,无论动物矿物,你不论举哪一样都是这么个样子,说这些有什么用?让人知道是无分别法,这个人统统都是一体,多数就是一个数、一个数就是多数,你看这一国人多少万,就说中国人吧!有六万万多,六万万多是一个,是一个什么?一个天性,人人都有一个天然的理性,他就是一个。人要知道这个理性,就互相亲爱,就不能像仇人一样,你攻击我、我攻击你了,你明白这个理,世界就太平了。圣人出世就是说这个理,孔夫子出世,他也说「天命之为性」,人都着在相上,不知道这个理性,说有事就有理、有相就有性,这个相是从性上来的,说有事就有个真理,所以这个地方,佛说十八界是凡夫的界限,他怎么就成了如来藏?说十八界是世间法,人人所承认的,都分别开的,如来藏就成了不变之体、随缘之用,大家知道了。底下就还有妙真如性四个字,这个真如是佛经上的一句成语,这世间上你要求真就得要如,如就是真,所以就叫真如,什么叫妙真如?这个妙就做不可思议讲,说这个事情不是你心里可以思想到的、也不是你拿嘴能议论到的,这就叫不可思议,这个不可思议的地方就归了真,你要是思想的事情,统统都是假的,说这个理在哪儿说呢?思想、议论都是借来的,在本位上没有,大家要想想。你说这个人是善是恶,这善与恶又是对待法,简单说谁都承认,长和短、来和去、高和低、贵和贱都是个对待,一张口就是个对待。佛法是超伦绝待,超了伦次,我们人间法都有伦次、都有对待,他是绝了对待,没有对待了,这才叫如,如是各如本位,你离了对待才叫各如本位,他因什么叫如?不借对待法,假比这个贵不借着贱,贵的名字也没有了。我在本位上各如本位,这个名字就到真啦!要想真就是不可思议,你要一想,思想到、议论到就不对,这才归到天然的性德,妙真如性!上边妙真如三个字还可以解释,这个性是不好表示的。
阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。
这段经文,佛正式对阿难发明眼识界就是如来藏妙真如性,这正是说眼识他成一个界限,十八界各有边界,分的清清楚楚,这眼识界有一种的认识,不是耳朵的认识,耳朵的认识不是鼻子的认识,鼻子的认识不是舌头的认识,这是说各有各的认识、各有各的边界。佛立下宗旨,让你承认了,随跟着就推倒,随立随破!这是佛说法的一个究竟的宗旨,他立完了就给你破了,他说得让你心服口服,破了以后该怎么样呢?这就是妙真如性,道理就在这里。这个地方先发明眼识界,眼是认识色,「眼色为缘,生于眼识」,佛叫阿难!「如汝所明」,就像你心里所明白的,「眼色为缘,生于眼识」,怎么叫「眼色为缘」呢?我们睁开眼看见外边形形色色,青黄赤白、长短方圆,这都叫有形有色的东西,眼睛看见了是什么形色、是什么显色,眼睛去帮助见着各种色,谁知道?谁承认他是什么色?必得有眼睛帮忙,眼睛承认他是色,这个色就冤枉了,谁承认?耳也不承认、鼻子也不承认,我告诉你说吧,非眼睛不可,说「眼色为缘」,眼睛给色帮忙,缘当帮忙讲,这色给眼睛帮忙,若没有形色,你这眼睛有什么用?若没有眼睛,谁称呼你是青、黄、赤、白色?这叫「眼色为缘」,是互相帮忙,眼睛帮色的缘、形色帮眼睛的缘,在这么一帮忙-怎么样?「生于眼识」,从眼里就生出认识来了,是这么一句话,「眼色为缘,生于眼识」,这就是一个题目,底下就给它推倒了、破完了,就显出如来藏妙真如性来了,这地方你不弄清楚,这部经没法明白,所以佛对阿难说,「如汝所明,眼色为缘,生于眼识」,眼色互相帮助,你生出眼的认识,你承认了就都给推倒了,「此识为复因眼所生,以眼为界?」此识还是因眼睛所生以眼为边界?我问问你,此识要是因眼睛所生的以为眼界,就做为眼识界了,这不是分开边界吗?这是说「此识为复因眼所生,以眼为界」,底下还有两个问题对待,「因色所生,以色为界」,这个眼识,你说因着眼睛生的识,就为眼识界了,要不是因眼睛生的这个识,你就得以色为界了,因色所生以色为界,这叫色识界,是不是?这个地方让他承认,因眼所生以眼为界、因色所生以色为界,佛都给他说清了,说完了这两个问题,佛又对阿难说,「若因眼生」,这底下就给他说破了、给他推翻了,「若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?」看这话说的有多清楚,「若因眼生」,眼外还有形色和虚空,如果形色和虚空都没有,就无可分别了,你还分别什么呢?「纵有汝识」,你没有分别的地方,你就没有所认识的地方,这底下纵着你说,就算你还有识,连虚空和色相也没有了,你这个识还有什么用处?说到这里,说我这个眼睛还有看见的见,连你这个见也算上,有见才有见识,「汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?」你这眼睛有见,你这个见又不是青的、黄的、赤的、白的,你没有所表示,「从何立界?」打哪个地方立边界?底下又转过来说,我这不是眼生的,我是色生的,是不是?佛得纵着他说-
若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。是故当知。眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘。非自然性。
「若因色生」,你说不是眼生的,因色生的这个知识,「空无色时」,你看看这个虚空没有形色的时候,你这个识不是整个的销灭了吗?是不是?「云何识知是虚空性?」就是这句话,你说销灭了,你怎么知道虚空性呢?你这个识没销灭,识若未销,你若说以色为边界就不对了,以色为边界就是色相了,色相还有什么知识呢?「空无
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