《楞严经》轻松学 卷三(之十一)
《楞严经》轻松学 卷三(之十一)
在“七大”当中,最后来看“识大”为何是“如来藏妙真如性”,世尊说道:
阿难,识性无源,因于六种根尘妄出。
“阿难,你要知道,这个了别与分别的‘识大\\’之识性,是没有根源的。它只是因为六根与六尘相合,而现出的虚妄心罢了。”
所谓的“识大”以及“识性”,本来包含“八识心王”在内。但是,世尊在声闻教法当中,通常仅仅讲说前“六识”,而对于大乘菩萨才详尽讲说“八识”。因为,第七识和第八识是非常微细的,需要很深的智慧才能够明了,声闻人并不完全具备。
在这里,世尊也是用“六识”来显明“识大”。因为,本经可以判作天台宗“五时八教”当中的“方等时”,其内容就是呵斥声闻人,教导他们发起广大菩提之心,进修无上圆顿之教法。而在《楞严经》最后两卷,世尊将在“行阴”当中开显关于第七识末那识的法义,在“识阴”当中开显关于第八识阿赖耶识的甚深法义。
在“六识”里面,前五识,即:眼识、耳识、鼻识、舌识和身识,其“识性”的表现是“了别”,不同于“分别”。如果说,“根大”之“知觉性”,仅仅是“明了”相状的话;那么,前五识之“了别”,则能够进一步分析其相状差别,而尚未上升到“概念”层面。这是“识大”与“根大”的区别所在。
一旦“识大”从“了别”相状差别,发展为“概念”的时候,那就已经从“前五识”演变为“第六意识”了。这个“意识”叫做“五俱意识”,是与“前五识”共同生起的“意识”,有别于“独头意识”。因此,“识性”在第六意识当中的表现是“分别”,并由于分别而形成概念和种种理论。
下面,世尊就把“眼识”以及相伴随的“俱生意识”合在一起,用来代表“识大”,看看它为何本来就是“如来藏妙真如性”。
世尊说道:
汝今遍观此会圣众,用目循历。其目周视,但如镜中,无别分析。
“如今你可以全面观察到法会上的一切圣众,用你的眼睛依次观看。可是,你的目光环视四周,只是像镜子当中显现出影像一样,尚未形成对于形相的分析。”
这就是“根大”当中“见性”的状况。
——咱的“见性”像什么?
答:它就好像一面圆满而清晰的镜子,能够显现出任何境界之形相。与镜子的差别是,咱的“见性”有觉知,而镜子没有觉知。咱的“见性”虽然能够觉知,但它不会去“分别”,不会去定义什么,也不会计较什么,更不会留恋什么,它只是“明了”。
这就是“根大”之特色,它属于阿赖耶识之“见分”,它所见的形相境界,则属于阿赖耶识之“相分”。“根大”可算作相似的如如不动之心,禅宗所谓“胡来胡现,汉来汉现”之当前明了是也;也是所谓“鸟过空中空绝迹,花含镜内镜无心”之如如心性。
时常显现这样的心境是很殊胜的,它不太会造业,也几乎没啥烦恼,又不会失去自然的明了,可谓是“得少自在”,乃初步“见道”之功德。
依据《楞严经》,如此“见性”还属于“第二月”,但毕竟不同于“六尘缘影之心”了,已非月影,已近“妙明真心”。禅宗行者“破本参”,就是要明见这个如如之“见性”,而达成“返识归根”。说白了,也就是“观音圆通”当中的“反闻闻自性”,做到了,就是最初的“开悟”。
但是,咱的心往往不甘于只是“明了”,它还试图去分析,试图对于外相进一步“了别”和“分别”,阿难尊者也是如此。于是,在“根大”明了的基础上,就发起了“识大”之作用:
汝识于中次第标指,此是文殊,此富楼那,此目犍连,此须菩提,此舍利弗。
“紧接着,你的‘识性\\’就会在这些形相当中,随着眼根‘明了\\’的次序而标立指出,这位是文殊菩萨,这位是富楼那尊者,这位是目犍连尊者,这位是须菩提尊者,这位是舍利弗尊者,等等。”
所谓的“次第标指”,是说随着“眼根”之“见性”对于形相的明了之次序,每见到一个形相,“眼识”就会分析出这个形相的特色;紧接着,“俱生意识”就会分别出“它”到底是啥,或者到底是谁。
说白了,从“眼根”之见,到“眼识”之分析,再到“俱生意识”之分别及定义,这就是一系列“念头”的连续作用。而且,都是妄念。
因此,在实际修行当中,咱大家的“眼根”显现并见到某个形相之时,可以叫做“第一念”;咱的“眼识”分析出形相特色之时,可以叫做“第二念”;而咱的“俱生意识”分别出概念的时候,已经属于“第三念”了。
——现实生活中的人们,通常都活在“第三念”,以及其后的种种妄想分别和执着烦恼当中。对于他们来说,“第一念”和“第二念”完全被忽略了,可谓是转瞬即逝。
“第一念”之所以会发生,那是因为有“无始无明”在发动,它就是所谓的“一念不觉有无明,无明不觉生三细”。目前,咱还无法超越它。但是,咱可以训练自己,不要让咱的心,从“根大”明了之“第一念”,轻易转入“眼识”之“第二念”的分析;更不要放任它转入“俱生意识”之“第三念”的虚妄分别,以及其后的种种执着烦恼。
——这就是禅修当中最重要的内容,熟悉的人,也可以在生活当中进行磨练。
当然,这并不容易做到。通常,只有曾经开悟“根性”的人,也就是已经到达“反闻闻自性”的人,才可以逐渐做到。咱的“根大”之性,就是相似的如如不动,它是第八识阿赖耶识的“见分”,也就是世尊在“观河定见”那段经文里面,对于波斯匿王所开示的要点。
奇妙的是,如果您已经明了“根性”之如如不动,熟识以后,您仍旧可以从这个似乎如如不动的“第一念”,去发起“第二念”之分析,再去发起“第三念”之分别,等等。但是,由于您的心完全熟悉了“根性”之如如,不会再迷失它,所以,您并不会因为分析与分别而发生“执着”。换句话说,您的心无论如何分别,也不太会执着于分别的结果,更不会因执着而产生烦恼了。
这时,您的“意识”已经开始向“妙观察智”转化了。毫不夸张地说,您的“转凡成圣之路”开始了,您已经是一位人间的菩萨行者,为诸佛如来之所赞叹。
那么,其后,如何进一步打破“第一念”呢?
答:关于这方面,世尊将会在《楞严经》第十卷当中予以开示,具体到后文再慢慢学习。
可供参考的是,破除“第一念”,或者说修行人到了“一念不生”之际,心与境界的对立将会彻底消除,无边法身将会得以显现。那就是所谓的“破无明,证法身”,乃是初地菩萨之证量。
我自己还远远没有做到,还在学习与摸索当中。如果您功夫很好,想要去实践的话,可以参考五祖弘忍大师的《最上乘论》,其中,大师开示了具体观照用功之方法。
接下来,阿难尊者这个“眼识”和“俱生意识”合在一起,他这个分别了知之“识性”,代表了“识大”;既然阿难尊者迷惑于“因缘所生”,那么,他这个“识性”,到底来自于哪个因缘呢?
世尊说道:
此识了知,为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因突然而出?
“那么,你这个了知与分别的‘识性\\’,到底是产生于眼根之‘见性\\’?还是产生于外境的形相?或者是产生于虚空?再或者是没有什么原因,自己突然就产生出来了呢?”
阿难尊者能够分析并识别诸位圣者形相的这个“识性”,大体说来,还算做“眼识”,只是其中附带有“俱生意识”而已。同时,此“眼识”和“俱生意识”就是当前的“心念”,它俩共同的前身,正是“眼根”之“见性”的“第一念”。
因此,假如这个“识性”是“因缘所生”的,就在当前,可能的因缘无非是“见性”、“形相”、“虚空”,以及“无因自生”这四种情形。
下面,世尊一一论证:
阿难,若汝识性生于见中,如无明暗及与色空,四种必无,元无汝见,见性尚无,从何发识?
“阿难,如果说你的‘识性\\’产生于‘见性\\’当中。那么,一旦到了没有明暗差别,也没有色法形相与虚空差别的时候,这四种‘所见\\’之缘都没有了,也就没有了你的‘能见\\’之‘见性\\’,连‘见性\\’都没有了,从哪里发生你的‘识性\\’呢?”
或许有人会问:既没有明暗差别,也没有色法形相及虚空,会有这样的情形出现吗?
答:会有,在禅修当中会有,在睡梦当中也可能会有。这种情形可以叫做“无相觉受”,在“未到地定”当中就有可能发生。宿世有禅修善根的人,平时心静的时候,偶尔也有可能发生。
另外,无色界天人就处在这样的情形当中,但是,它们的“识性”依然健在。
大家要注意的是,当这样的情形发生了,色法与虚空就无二无别了,甚至,禅修者的心与外境也无二无别了。那时,没有了“能见”与“所见”的对待,“见性”也就无从安立了。
——但是,请问禅修者是否“知道”这个情形发生了呢?
答:毫无疑问,禅修者清楚地“知道”:此时,没有了明暗差别,也没有了色形与虚空的差别。而这个“知道”恰恰就是“识性”的识别作用,这就说明,即使“见性”没有了,而“识性”却还健在。
因此,说“识性”产生于“见性”,不能成立。
下面,再来看“识性”是否产生于“色法形相”,世尊继续说道:
若汝识性生于相中,不从见生。既不见明,亦不见暗,明暗不瞩,即无色空。彼相尚无,识从何发?
“如果说你的‘识性\\’产生于色相当中,而不从‘见性\\’当中产生。这样的话,一旦没有了‘见性\\’的参予,就既不能见到光明,也不能见到黑暗。连明暗都看不见,也就没有了色相与虚空的差别。于是,连所谓的‘色相\\’都找不到了,你的‘识性\\’又从哪里发生呢?”
还有一个更简易的论证方法,世尊前文曾经使用过,就是说:假如咱的“识性”产生于当前“色相”,那么,就等于“色相”自己有了“识别”能力,和咱还有啥关系呢?况且,咱眼前的山河大地土木金石等等,实在看不出它们拥有“识别”能力呀。
这就证明,“识性”产生于当前“色相”,不能成立。
接下来,“识性”是否产生于“虚空”呢?世尊继续说道:
若生于空,非相非见。非见无辨,自不能知明暗色空。非相灭缘,见、闻、觉、知无处安立。
“如果说你的‘识性\\’产生于虚空,它就既无关于‘色相\\’,也无关于‘见性\\’了。无关于‘见性\\’的缘故,它就没有了辨别能力,自然就应当无法了知光明与黑暗、色相和虚空了。”
“无关于‘色相\\’的缘故,你的‘识性\\’就等于息灭了与‘色相\\’外缘之间的联系,那么,所谓的见、闻、嗅、尝、觉、知都将无法成立。”
【非相非见】既无关于“色相”,也无关于“见性”。
文言文当中,“非”有很多含义,在这里,理解为“无关于”比较合理。
这两个推论都不符合实际情形,也就反证出,“识性”产生于“虚空”不合理。而且:
处此二非,空则同无;有非同物,纵发汝识,欲何分别?
“处于这两种‘无关于\\’当中,你的‘识性\\’又因‘虚空\\’而产生,那么,它到底是属于‘空\\’,还是属于‘有\\’呢?”
“假如它属于‘空\\’,就和‘虚无\\’一样了,也就失去了识别作用。假如它属于‘有\\’,且‘无关于\\’物相,那么,纵然能够从‘虚空\\’当中发生你的‘识性\\’,可它‘无关于\\’物象呀,它又能去识别谁呢?”
这又是两种荒谬的推论,如上所述,反证出“识性”产生于“虚空”不能成立。
那么,这个“识性”会不会“无因自生”呢?
世尊继续说道:
若无所因突然而出,何不日中别识明月?
“如果说你的‘识性\\’,是没有任何原因,突然就生出来了。那么,它为什么不能在中午的时候,突然‘识别\\’出来一轮明月呢?”
【日中】指“中日分”,即中午。
——其实,在中午“识别”不出来明月倒还好。假如有人能够在大中午,对着天空,无缘无故“识别”出来一轮明月的话,嘿嘿,那可就麻烦大了。
因此证明,咱的“识性”突然“无因自生”,不能成立。
综上所述,这个“识性”不产生于当前的各种因缘,它不属于“因缘所生”。
那么,它到底来自于哪里呢?
世尊继续说道:
汝更细详,微细详审。见讬汝睛,相推前境。可状成有,不相成无。如是识缘,因何所出?
“你再进一步体会,仔细体会观察,‘根大\\’之‘见性\\’寄托于你的眼睛,色尘形相归属于当前境界。有形状可以描述的叫做色法,无相可见的就是虚空。你这个了别境缘的‘识性\\’,它到底因为什么而产生呢?”
【讬】“托”的通假字,“寄托”的意思。
“识性”到底因何而产生,它是否属于“和合而生”,或者“自然而有”呢?
世尊继续说道:
识动见澄,非和非合。闻、听、觉、知,亦复如是。不应识缘,无从自出?
“‘识性\\’具有了别与分别,它属于扰动;而‘见性\\’只是明了,它属于澄静,两者特性相反。因此,它们既不能相互融和,也不能相互混合。”
“嗅闻性、闻听性、尝味性、触觉性和觉知性,也都和‘见性\\’是一样的,同属于澄静,也无法与‘识性\\’相和合。那么,总不会这个了别境缘之‘识性\\’,是无缘无故‘自然而有\\’的吧?”
【识动见澄】“识性”具有了别与分别,它属于扰动;而“见性”只是明了,它属于澄静,两者特性相反。
所谓的“识”,无论是“了别”还是“分别”,都是咱的心对于境界发生了攀缘,不仅攀缘,而且还有心和境界之间的相互“干扰”,这就是“扰动”。
例如,修行人不应当随意说“是非”,既不应当随意说人家“对”,也不应当随意说人家“错”。总之,不应当随意评论别人。为啥呢?因为,任何评论本身,就已经是咱的“识心”对人家的干扰了。反过来,那些总是喜欢评论别人的人,其实,他的心早已经被虚假的外境所干扰了。
而“根大”之“见性”则不同,它只是平静地见、闻、嗅、尝、觉、知,并不曾去攀缘外境,也不曾有干扰和扰动。所以呢,古来大德们有一种说法,说修行人应当“舍识用根”,就是这个原因。
假如真正做到了的话,那么,您吃一碗米饭,每一粒米都仔细地嚼过并咽下,可是,您的心常住在“知觉性”当中,并未演变为“识心”,因此,你吃了半天,却从不曾“识别”出任何一粒米。无论是“吃”和“没吃”,还是“米”和“非米”,等等,所有的这些概念,都不曾在您的心里形成。这就叫做“整日吃饭,未曾嚼过一粒米;整日穿衣,未曾着过一丝缕。”修行人在三昧当中过活,心境便可以像这般如如不动,只是明了,而不生虚妄分别,更不曾落入执着与牵挂。
如上所述,“识性”也不属于“和合而生”和“自然而有”。同时,“识性”有着了别和分别的作用,也显然不属于“虚无”。因此,它也就是无处不在的“如来藏妙真如性”了。
世尊继续说道:
若此识心本无所从,当知了别,见闻觉知,圆满湛然,性非从所。兼彼虚空,地、水、火、风,均名七大。性真圆融,皆如来藏,本无生灭。
“如果你明白,这个‘识心\\’本来就不从什么地方产生,也就应当知道,其了知分别之‘识性\\’,和见、闻、嗅、尝、觉、知之‘根性\\’,它们本来就是圆满澄澈的,其本性并非从哪里产生。”
“识性与根性,再加上虚空,以及地、水、火、风,合称为‘七大\\’。它们的本性真实而圆融无碍,都是‘如来藏妙真如性\\’,本来就没有产生和消灭。”
到这里,世尊把“七大”之本性和盘托出了,开显出“七大”及其所表征的一切法,无非是“如来藏妙真如性”,本来没有生和灭。
此乃佛陀之亲证,而咱大家却和阿难尊者一样,因为心思粗乱的缘故,无法见到诸法实相。
因此,世尊慈悲地呵斥道:
阿难,汝心粗浮,不悟见闻发明了知,本如来藏。汝应观此六处识心,为同为异?为空为有?为非同异?为非空有?
“阿难,因为你的心粗乱浮躁的缘故,所以无法觉悟到,从见、闻、嗅、尝、觉、知等‘根性\\’所发起的了知分别之六种‘识性\\’,它们本来就是‘如来藏妙真如性\\’。”
“你应当再来仔细观察,看看这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识等六处‘识心\\’,它们是否属于‘同异四句\\’呢?是否属于‘空有四句\\’呢?”
关于“六识”之间的关系,有四种可能性,叫做“同异四句”,即:
第一句:“六识”同体
第二句:“六识”异体
第三句:“六识”亦同体亦异体
第四句:“六识”非同体非异体
关于“六识”的属性,也有四种可能性,叫做“空有四句”,即:
第一句:“六识”是空
第二句:“六识”是有
第三句:“六识”是亦空亦有
第四句:“六识”是非空非有
不过,遗憾的是,这两种“四句”,其每一句都属于“边见”,都并非实际情形。实际情形呢,则是远离“四句”的,也超越一切名言分别之境界。虽然超越名言分别之境界,但已经如实证悟的圣者,尤其是佛陀,也不妨方便地为一切众生,运用语言文字而加以开导。以便,给咱大家指引一条正觉之路。
于是,针对阿难尊者前文的疑问:“世尊!如来常说和合因缘,一切世间种种变化,皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然二俱排摈?”
世尊从“识大”之“识性”的角度来回答说:
汝元不知,如来藏中,性识明知,觉明真识。妙觉湛然,遍周法界。含吐十虚,宁有方所?循业发现。
“你根本就不知道,在‘如来藏妙真如性\\’当中,本性所显发的‘识心\\’,就是如来藏性的妙明真知;其本觉之明了,也就是真如‘识性\\’。纯粹一个妙觉澄静光明,周全遍满整个法界。它圆满地包容并出生十方虚空,哪里会有什么确定的方位和所在呢?”
“只是遵循着因果业力,而发生显现出不同的‘识大\\’之现象罢了。”
【性识明知,觉明真识】本性所显发的“识心”,就是如来藏性的妙明真知;其本觉之明了,也就是真如“识性”。
这句经文诠释了“识智一如”。许多经论当中,世尊都曾宣说“转识成智”之法,祖师也曾总结道,那是“但转名言无实性”。在这里,世尊则直接开显“识智一如”之实相,简要说来,也就是:识就是智,智就是识。
推而广之呢?那就意味着:众生就是佛,佛本是众生。因为,“识”乃众生,“智”名诸佛呀。名字不一样,作用也不同,本性却平等无差别。
【含吐十虚】包容并出生十方虚空。“含”是“包容”,“吐”乃“出生”。
关于此“如来藏妙真如性”究竟如何“含吐十虚”,后文,在《楞严经》第四卷一开始,将由富楼那尊者替咱大家请法,世尊将会详加开示。
可是,世间的人们,对于此“识大”之“识心”,却迷惑地认为:
世间无知,惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。
“世间的人们由于无知的缘故,把所显现的一切‘识大\\’之识性,迷惑为‘因缘所生\\’,或者‘自然而有\\’。这些都是第六意识心,进行虚妄分别和计算猜度的结果。只是有许多言语说法而已,却都没有什么真实意义。”
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