第一卷 楞伽大义今释（下）

　　第一卷 楞伽大义今释（下）

　　（注五）三界：又名三有。凡夫生死往来之世界分为三：一、欲界：有淫欲与食欲二欲之有情住所也。上自六欲天，中自人界之四大洲，下至无间地狱，谓之欲界。二、色界：色为质碍之义，有形之物质也。此界在欲界之上，离淫、食二欲之有情住所也。身体，宫殿，一切物质，总殊妙精好，故名色界。此色界由禅定之浅深粗粗分四级，称为四禅天。三、无色界：此界无色，无物质，无身体，亦无宫殿国土，唯以心识住于深妙之禅定，故谓之无色界。此既为一无物质之世界，则其方所非可定。但就果报胜之义，谓在色界之上。是有四天，名为四无色，又曰四空处。

　　（注六）六道：又名六趣。地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上是也。此六者，乃众生轮回之道， 故曰六道。众生各乘因业而趣之，故谓之六趣。

　　（注七）三昧：此云定，心定于一处而不动，故曰定。

　　（注八）阿赖耶识：心识名，八识中之第八。译曰藏，含藏一切事物种子之义。

　　（注九）七觉支：见注十所列三十七道品中。

　　（注十）三十七菩提道品：道者能通之义，到涅槃道路之资粮有三十七种：即四念处：一、身念处，二、受念处，三、心念处，四、法念处。四正勤：一、对已生之恶使除断为勤梢进，二、对末生之恶使更不生为勤精进，三、对未生之善使生为勤精进，四、对已生之善使增长为勤精进。四如意足：一、欲如意足，二、念如意足，三、精进如意足，四、思惟如意足。五根：一、信根、二、精进根，三、念根，四、定根，五、慧根。五力：一、信力，二、精进力，三、念为，四、定力，五、慧力。七觉支：一、择法觉支，二、精进觉支，三、喜觉支，四、轻安觉支，五、念觉支，六、定觉支，七、行舍觉支。八正道：一、正见，二、正思惟，三、正语，四、正业，五、正命，六、正精进，七、正念，八、正定。

　　（注十一）真如：诸法之体性离虚幻而其实，故云真。常住而不变不改，故云如。

　　（注十二）菩萨地：大乘菩萨有十地：一、欢喜地，二、离垢地，三、发光地，四、焰慧地，五、难胜地，六、现前地，七、远行地，八、不动地，九、善慧地，十、法云地。

　　（注十三）须弥山：译言妙高，为一小世界之中心也。

　　（注十四）悉檀：佛之说法不出四悉檀。悉檀者，古师一译为成，谓以此四法成就众生之佛道故名。一、世界悉檀，二、各各为人悉檀，三、对治悉檀，四、第一义悉檀。

　　（注十五）声闻：为佛之小乘弟子，由闻佛说苦集灭道，而修出世法者。

　　（注十六）缘觉：自观十二因缘而成道者，亦非大乘。

　　（注十七）迦叶、拘留孙、拘那含佛：乃是过去七佛中之三佛。

　　（注十八）诃梨、阿摩勒果：诃梨与余甘子等为五药。阿摩勒形似槟榔，食之可防风冷。

　　（注十九）六度：即六波罗密也，度为度生死海之义。其行法行六种：一布施、二持戒、三忍辱、四精进、五禅定、六智慧也。

　　（注二十）十力：佛有十种能力：即知是处非处智、知三世业报智、知诸禅解脱三昧智、知诸根胜劣智、知种种解智、切种种界智，知一切至所道智、知天眼无碍智、知永断习气智之十力也。

　　（注二十一）四如意足：见注十所列三十七道品中。

　　尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。诸识有几种生住灭。佛告大慧。诸识有二种生住灭。非思量所知。诸识有二种生。谓流注生及相生。有二种住。谓流注住及相住。有二种灭。谓流注灭及相灭。

　　什么是识

　　这时大慧大士再问佛说：“所有的识有几种‘生’（生起）、‘住’（存在）、‘灭’（消逝）的作用呢？”佛况：“所有的识有两种‘生’、‘住’、‘灭’的作用，都不是思量推测所能够明了的。什么是所有识的两种‘生’呢？就是所谓流注生及相生。如川流不息地生生不已，名为流注生。因此而发生所有相续不断现象，名为相生。什么是识的两种‘住’呢？就是所谓流注住及相住。如瀑布流注般的宛然相续，才有一切现象界的存在。什么是识的两种‘灭’呢？就是所谓流注灭及相灭，即是相续存在的力量同时不断的消逝，和现象的消灭。”

　　（佛法所谓的识，相同于一般所说的精神。但依唯识的精义而言，通常所谓精神，还是唯识的变相作用，所以不能完全依普通知识称它为精神。佛没三界唯心，万法唯识，乃是指宇宙万有的全体大机大用，只是识的变化。以上答大慧大士的问题，是说明宇宙万有识变的过程，不外生起、存在和消逝的三大阶段。而这识变的三大过程，归纳起来，又只如川流不息地相续与相互依存的力量，却由它发生现象（相、用）的两种作用。但是一般人，都只能在理论上去推测，去了解它，却不能亲身体验它的究竟。）

　　大慧，诸识有三种相，谓转相、业相、真相。大慧，略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识及分别事识。大慧，譬如明镜，持诸色像。现识处现，亦复如是。

　　识的现象

　　佛又说：“一切识有三种现象。一是转相，乃是辗转变化的现象，称之谓转识。二是业相，乃是业力（注二十二）的现象，称之谓业识。三是真相，乃是圣智的现象，称之谓正智，或名真相。”又说：“如果广泛的说有八个识。简略来说，只有三种识：一是真识。乃是真相之识，称之谓真识（又名为如来藏识）。二是现识。乃是对境所显的现量识，称之谓现识。三是分别事识。乃是能分别一切事物的分别识，称之为分别事识。如何才能明了现识所显示的现量境的作用呢？举譬喻来说：犹如明镜照物，能够摄取任何现象，相来不拒，相去不留。现识的作用也同这个情形一样。”

　　（人们要了解唯识，首先就要认清什么是识；要想认清什么是识，第一步就先要知道现量境中的现识。所以佛先举出现识，再用明镜照物来做譬喻。至于引用譬喻，本来是因明的一种方法，但是因明和逻辑（Logic）的论理，它的法则有时也有所穷，并不见得完全可以表达真义。从古至今，人类的语言，并不足以完全表达心中的意思。所以还需要动作和表情，以及符号和譬喻等等的帮助，才能够收到理解的效果。但是这个方法也有偏差，就是容易使人把指月的指头当作月亮来看。所以先要注意譬喻这什事只是譬喻，它并不就是所喻的本身。人们面对世间一切事物、最先的接触——不是第一观念——还没有意识分别的生起，这个时候，就是现识的现量境的作用。不过现识和分别意识的交变过程，其间是不容毫发的。刹那之间，立刻就会生起意识分别的作用，所以不能把握现量境，也就无法认清现识的面目。如果能认清了现识的作用，就可体验到所说的唯心唯识的究竟道理了。有人把直觉当作现识，那是不对的。直觉只是意识的率尔而起的分别心，并不是现识的现量境，因为有了直觉，便非现量境了。）

　　（注二十二）业力：善业有生乐果之力用，恶业有生苦果之力用。

　　大慧，现识及分别事识，此二坏不坏，相展转因。大慧，不思议薰，及不思议变，是现识因。大慧，取种种尘，及无始妄想薰，是分别事识因。

　　现识与分别事识的互相因果关系

　　佛又说：“现识与分别事识，这两种作用，会不会冲突呢？从表面看来，好像这个现行识的现量境完了，才生起分别事识。其实，它两个是互相辗转发生作用，互为因果的。当接触外界的现象时，接受不可思议的熏染，和产生不可思议的变化，这就是现识的因。吸收内外种种的六根六尘现象，和受无始以来习惯性的妄想熏染，就形成分别事识的因。”

　　大慧，若覆彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭。是名相灭。

　　大慧，相续灭者。相续所因灭，则相续灭。所从灭，及所缘灭，则相续灭。大慧，所以者何？是其所依故。依者谓无始妄想薰。缘者谓自心见等识境妄想。大慧，譬如泥团微尘，非异非不异。金庄严具，亦复如是。大慧，若泥团微尘异者，非彼所成，而实彼成，是故不异。若不异者，则泥团微尘，应无分别。如是大慧，转识藏识真相若异者，藏识非因。若不异者，转识灭，藏识亦应灭。而自真相实不灭。是故大慧，非自真相识灭，但业相灭。若自真相识灭者，藏识则灭。大慧，藏识灭者，不异外道断见论议。

　　如何恢复真识

　　佛又说：“如果要恢复本来真识的自相（如来藏旧的真相）。只要先消除能接受习气熏染的虚妄分别事识的作用，那一切身心的根识自然消除，这样就是灭了识相。”

　　（故知要不着相，首先就须消灭分别事识的作用，也就是说：首先须灭掉思惟分别的意识，这正是其他经典所谓的“空此一念”的道理。但勿误解没有了分别意识，就等于木石的无知，须知分别意识，只是由真识转相的第八阿赖耶识中间的一种作用。分别意识灭了，才能见得到如来藏包含宇宙万有之机的真面目。下文就是佛对“识灭”作进一步的指示。）

　　佛又说：“只要把生起相续作用的生因消灭了就可以啦。因为把所以生起相续作用的‘因’灭了，自‘因’相继而生的‘缘’也就自然消灭，那么，相续的作用也自然无法存在。这里所说的相续的因和缘又是什么呢？所谓‘因’者，乃是基于现量而显的现识转相作用，它依于无始以来的妄想熏染习气而生。所谓缘呢？就是依他而起，从心识中，引起见分分别的境界。譬如泥团和微尘，泥团不一定就算是微尘，微尘累积才构成了泥团。如果说它是两物，但泥团其实就是微尘累积而成。如果说它是一物，但它们却是两个形体。所以泥团与微尘本质上虽然相同，现象上却有差别。又譬如金了做成了任何器皿，器皿的作用性质不同，而并不失去金子原来的性能。由这个譬喻，你可以了解现识所起的现量境，一转而引起分别事识等的作用，都是如来藏识（阿赖耶识）真相转变的转识所形成的。如果如来藏识和转识等的形成作用，根本是两回事，那么，就不应该认为如来藏识就是转识等的因子。如果认为不是相异的，那么转识等所形成作用的现象灭了时，如来藏识也就跟着灭了。事实上，转识之间，有变化坏灭的迹象，但如来藏识的自相，却是不灭的。要知道所谓诸识灭者，不是如来藏识的自相消灭了，只是转识业相的流注现象灭了。如果如来藏识自相也会灭的话，那么如来藏也便是有生灭的了。果真是如此，那就等于外道们的断见理论了。”

　　（上述佛所讲的唯识法相的话，是说明凡夫众生心识的现状，都是从如来藏识的业力流注为因。由无始时来的我执和法尘的遍计所执，和现行的业力互相辗转熏习，生起人我的八种心认现象的作用，所以名为八识。如果能够灭掉一切诸识的妄缘熏习，不起遍计所执和依他而起的作用，就能顿断业识妄想之流，转识成智，得到真如性净的如来境界。但灭除业识之流，并非如世间的断灭见解，灭了就是什么都没有了。灭是灭了一切业识之流的流注相，转了幻有妄想种子的熏习，而圆成净智的光明。所谓无生与不生也就是这个道理。过去未来现在三世时间所具的种性，和无边虚空的种性，都如换旧更新，由此转了污染熏习的业力而成为净智，阿赖耶识转为真如，乃是即此用，离此用。离此用，即此用。但依体而立义，便说为毕竟空，因为真知自相，的确已经空了一切业识流注之相。唯依用而立义，便说为胜义有，因为真如的体相本身不生不灭，常乐我净的。奈何学者都由这个道理而兴起理念上的争端，实在是没有圆融贯通吾佛一大藏教全体的宗旨。如果真能证到‘善能分别一切法，于第一义而不动’境界，自当释疑息诤了。）

　　大慧，彼诸外道作如是论。谓摄受境界灭，识流注亦灭。若识流注灭者，无始流注应断。大慧，外道说流注生因，非眼识色明集会而生，更有异因。大慧，彼因者，说言若胜妙，若士夫，若自在，若时，若微尘。

　　其他学派与宗教理论的批判

　　佛说：“一般外道们的理论，认为只要远离外境，不去吸收外在的境界，那业识相续流注的力量就自消灭了。如果说：业识相续流注真能消灭的话，那无始以来的诸识种性也应当是断灭的，那就不能说如来藏的真识自相却能含藏过去现在未来三世的种子了。他们说：识的相续流注业力，并非从因缘而生；例如眼识也不是从色、相、空、明等等因缘会聚所生，实在是另有一物主宰的。或说是另有其他原因，如因神的主宰，或自在天主，或是宿命，或是玄妙，乃至于说是时间或数理，以及说它是物质等的能力所生。”

　　复次大慧，有七种性自性。所谓集性自性，性自性，相性自性，大种性自性，因性自性，缘性自性，成性自性。复次大慧，有七种第一义。所谓心境界，慧境界，智境界，见境界，超二见境界，超子地境界，如来自到境界。大慧，此是过去未来现在诸如来应供等正觉，性自性第一义心。以性自性第一义心，成就如来世间出世间，出世间上上法。圣慧眼，入自共相建立。如所建立。不与外道论恶见共。大慧，云何外道论恶见共。所谓自境界妄想见，不觉识自心所现。分齐不通。大慧，愚痴凡夫性，无性自性第一义，作二见论。

　　佛说：“再加分析，便有七种自性：①集性自性。（自心能收集一切善恶业力的性能。）②性自性。（自性本智的性能。）③相性自性。（了解内外一切现象的性能。）④大种性自性。（地、水、火、风四大种和万物性空缘起的性能。）⑤因性自性。（推理形而上的理念性能。）⑥缘性自件。（觉知已离有无空幻的性能。）⑦成性自性。（自觉圆满的性能。）共次：又有七种笑一义：①心境界。②慧境界。③智境界。④见境界。⑤超二见境界。⑥超佛子地境界。⑦如来自到境界。这都是过去未来现在诸佛内证自性正觉，依性所说自性的第一义心的境界；以这自性正觉第一义心，成就如来在世间、出世间最上乘的法门。这都是诸佛在正觉自性中的慧眼，透入自性和众生的共相所建立的义理，不和一般外道们的邪见理论相同。何以不相同呢？他们都从自我心理的体验境界上，由妄想推理产生见解，不能反观自己觉知和认识的真实与否，便确定为如比如彼，却不知一切世间或出世间的事物，都是自心妄想分齐（分析或归纳）所显现的差别境象。一般无智愚痴的凡夫们，没有实际体证形而下万有事物之性，都是无自性的。因此，更不能证入自性形而上的第一义，所以也就见有见无，形成相对的矛盾理论了。”

　　（七种自性，那是普通凡夫状态，由于知觉或感官所产生，以此推论心理与物理的作用。其实，这种感官和知觉，也都是人人心识所具备的性能，那依如来藏识（阿赖耶识）而存在。一旦转识成智，就变为七种第一义心，都依持于真如而起用的。如经云：“一切圣贤，皆以无为法而有差别。”倘若固执名相，又落在遍计所执的妄想之中了。）

　　复次大慧。妄想三有苦灭，无知爱业缘灭。自心所现幻境随见，今当说。大慧，若有沙门婆罗门，欲令无种有种因果现，及事时住。缘阴界入生住。或言生已灭。大慧，彼若相续，若事，若生，若有，若涅槃，若道，若业，若果，若谛，破坏断灭论。所以者何？以此现前不可得，及见始非分故。大慧，譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦种，不作牙事。如是大慧，若阴界入性，已灭今灭当灭。自心妄想见。无因故，彼无次第生。大慧，若复说无种有种识，三缘合生者，龟应生毛，沙应出油。汝宗则坏，违决定义。有种无种说，有如是过。所作事业，悉空无义。大慧，彼诸外道说有三缘合生者，所作方便因果自相，过去未来现在，有种无种相。从本已来成事，相承觉想地转。自见过习气，作如是说。如是大慧，愚痴凡夫，恶见所噬，邪曲迷醉无智，妄称一切智说。

　　一般哲学宗教思想的偏差

　　佛又告大慧大士说：“如果能够灭了无知、业、爱的因（妄心）和所缘（内外境界），就可以灭掉要想所生三有（欲界、色界、无色界）的苦受之果。同时也就可以见到意识所生的内外一切现象。都是八自心现识所显的幻境。此理今当重说。例如有些出世的学行和婆罗门（注二十三）等的理论说：无始以来、万物从无中生有，有无本身互为因果。甚至有的还说虚无中另有—物，（如魂或造物主等）和时间、运数等缘会聚集而生人我的身心。方生方死、方死方生，生就是灭的开始等等理论。他们不明了真如自性是随缘常住不变的，所以对于宇宙精神的延续，和事物生元的存在功能，以及涅槃自性，本自寂灭的圆满，与乎形而上的道和业力的依存，乃至因果的真义，和道果的真谛等等，都被他们说成虚无缥缈，成为破坏性的断灭论据。只认为从无生有，有了还无。这是什么原因呢？因为他们现在既无法证实生命原来的根源，同时也无从见到根本的缘故。这些理论和见解，都如破漏的瓶子，实在不能再装东西。又等于烧焦了的种子，永远也不会发芽再生了。大慧啊！要知道。如果身心所依的自性，一成过去，就算已经灭了，那么，过去的已过去，和现在又有什么相关呢？而且现在是现在，现在又怎样和过去连接呢？未来的，既然是未来，又如何衔接现在和过去呢？在这中间，所谓时间三世，又从哪里连续得起来，怎么建立它的次序呢？这些都是从个人心理上主观妄想的成见所生，没有根本真实的原因可以依据。又如果说无中可以生有，那虚无和实质，两种是绝对的矛盾，何以又能配合心理意识的作用？倘使这样三缘和合，可以生出万物，那么，心理意识幻想沙子产油，沙子就能够产油吗？心识幻想龟壳生毛，龟壳就会生毛的吗？由这个辨证，可知这些理论和宗旨，都不能成立，都不是绝对肯定性的真理，而且是自相矛盾的。所以说他们这些理论，都是错误的见解，那么，他们的所作所为，也都是毫无意义了。他们之所以说“有”、“无”、“识”等三缘和合，便生出万有，那是因为他们只见到世间现实事物中的因果定律，从过去的事实已成了虚无，以现在的存在，推测未来的无相，因此认为其中的法则，是有无相生，互为因果的。其实，都是根据心理的直觉作用，妄心观察所得。都由无始以来的习气薰习而生的成见，所以才有这种见解。大慧啊！可是愚痴的凡夫们，被自心恶见淹没，被邪说所迷醉，却妄称自己已经得到大智慧的成就呢！”

　　（注二十三）婆罗门：天竺四姓之王。此云净裔，亦云净行。其种自有经书，世世相承，以道学为业。

　　大慧，若复诸余沙门，婆罗门，见离自性。浮云火轮，揵闼婆城，无生。幻焰水月及梦。内外心现。妄想无始虚伪，不离自心。妄想因缘灭尽。离妄想，说所说，观所观，受用，建立身之藏识。于识境界，摄受，及摄受者，不相应。无所有境界，离生住灭。自心起，随入分别。大慧，彼菩萨不久当得生死涅槃平等。大悲巧方便，无开发方便。大慧，彼一切众生界，皆悉如幻。不勤因缘，远离内外境界。心外无所见。次第随入无相处。次第随入从地至地三昧境界。解三界如幻。分别观察，当得如幻三昧。度自心现，无所有。得住般若波罗蜜。舍离彼生所作方便。金刚喻三摩提，随入如来身。随入如如化。神通自在，慈悲方便，具足庄严。等入一切佛刹，外道入处。离心意意识。是菩萨渐次转身，得如来身。

　　离心意识证取心物同体的如来实相

　　佛说：“再说，有些求出世的学者和婆罗门等，见到一切事物，本来都没有单独存在的自性，郡是暂时偶然的幻有现象。世间的事物，虽然有景象而实际上都是虚无，正如浮云的聚散，如点火旋转而成轮，如海市蜃楼的变幻，如阳光里的幻焰，如水中的明月，如梦里的空花，这一切的一切，无非是自心内外的妄想所现。它自从无始以来，便自虚幻地存在，但又都离不了真如自性心体功能的全体大用所生。如果把妄想的因缘灭尽了，远离妄想，远离能所等说，离能观和所观的作用，就可以明了身心（和一切相依为命的物质形器世间）等等，那是藏识（阿赖耶）功能所显现的境界。此外并无一个另有包藏万有之机的主宰存在，世界上也没有—个实际可以被主宰的东西。所有事物的过程，虽有生起、存在、消灭的情形，但都只是现象的作用，在真如自性的根本上，就本来无生，所以也无所谓有灭，一切都是自心所现。如果能够如此思惟观察求证，就能够了解自心所生的依他起，和遍计所执等分别心理现状的作用了。大慧啊！如果能够这样，他必然会到达生死和涅槃平等不二的境界，善于巧妙地运用大悲心的方便，没有求功用之心而自然会达到功用的效果。他会证到一切众生世界，完全如梦幻似地存在，见到一切缘起本来性空，不会再被内外境界的因缘缠扰，包就证得宇宙万有都是真如一心的性空缘起。由此渐次进入无相境界。由菩萨初地开始，逐步依次上进，最后证得圆满菩萨十地境界的各个三昧。既然证得了三界唯心，诸法如幻，依此修行，也就自然能够善于分别观察，到达如幻三昧的境界，而度到自心湛然寂净，智慧实相的彼岸，舍离流浪生死海中的苦趣，到达究竟无生的境界。证得坚固不变如金刚似的能断微细无明的正定，得入如来如如不动的千百万亿化身的境界。神通自在，与慈悲方便等，都能够庄严具足，可以自由出入于一切诸佛的刹土，也可以自由出入一切外道的境地。这些都是由于真能合离心意识的功用，而转身证得菩萨境界的妙有之身，然后终于达到如来果地的妙色身了。”

　　大慧，是故欲得如来随入身者。当远离阴界入心，因缘所作方便，生住灭妄想虚伪。唯心直进。观察无始虚伪过，妄想习气因，三有。思惟无所有，佛地无生，到自觉圣趣。自心自在，到无开发行。如随众色摩尼。随入众生微细之心，而以化身随心量度。诸地渐次，相续建立。是故大慧，自悉檀善，应当修学。

　　佛说：“如果要证得如来境界的法界一身者，应当放下这个身心所生起的妄心作用，和依他而起的因缘会聚所生的妄心现象。舍离由心所造的——生起、存在、消灭等虚幻的境界。只要彻底了解万法唯心；也就是说要认清宇宙万有，无非是一个真心全体的大用。由此观察心理妄想，无始以来都是虚妄习气的力量；才能解脱三界万有的系缚。由此寂静思惟，达用归体，证得万物原是一无所有。如此自能渐次达到佛地寂静圆满、本自无生的圣境，证得自身本具彻底自觉的圣智。不久当得一心自在的能力，自然开发究竟的无功用行，正像如意宝珠之在盘中，随众生业力观察角度的不同，发现各种不同的色相，而宝珠自身，却自依然无相。所以才能顺应众生各种微妙之心，以种种形态的化身，随顺众生心理和心量，使他惭次进入菩萨的各地境界，最后度到寂静的彼岸。所以我说：你们应当修学各自悉檀（注见前十四）内明此心本具三昧的善法。”

　　尔时大慧菩萨复白佛言：世尊，所说心意意识五法自性相。一切诸佛菩萨所行。自心见等所缘境界。不和合。显示一切说，成真实相，一切佛语心。为楞伽国摩罗耶山，海中住处诸大菩萨，说如来所叹，海浪藏识境界法身。尔时世尊告大慧菩萨言：四因缘故，眼识转。何等为四？谓自心现摄受不觉。无始虚伪过色习气，计著识性自性。欲见种种色相。大慧。是名四种因缘。水流处，藏识转识浪生。

　　心理状态为形成五法的根源

　　佛说到这里，大慧大士又问：“希望您再说心、意、识的五法——名、相、分别、正智、如如——的自性现状。也就是诸佛和大士们所依此修行的，而使自心不再执著混和于外缘的各种情况，所谓廓然朗照，显示真心自体的圆成实相，切实证到一切佛所说三界唯心的真实境界。这也就是您这次在楞伽国摩罗耶山的海岛中．为同来集会的大士们连声赞叹如来法身、似无边大海的藏识（阿赖耶）和现行的心理状态。”佛说：“眼识所生观看的作用，简说是由四种因缘，才形成眼识随境而转的现象。哪四种因缘呢：①自心现识的本能活动，于不知不觉间，具有吸收外境的性能。②无始以来，就赋有色相习气所熏习的虚妄作用。③心识自性分别的习惯。④现行心理，随时随地要见种种色相的缘故。有此四种因缘，就使平静无波似的藏识海中，掀起波涛汹涌的洪流。当此全海既已生波，那平静的如来藏识，也就统统变为洪涛巨浪了。”

　　（佛在这里只说眼识者。因为这个世界的众生，最重是色相的诱惑，眼为心的枢机，所以只略说眼识，依此就可以类推了。）

　　大慧，如眼识，一切诸根微尘毛孔俱生。随次境界生，亦复如是。譬如明镜，现众色像。大慧，犹如猛风，吹大海水。外境界风，飘荡心海，识浪不断。因所作相，异不异。合业生相，深入计著。不能了知色等自性，故五识身转。大慧，即彼五识身俱。因差别分段相知。当知是意识因。彼身转，彼不作是念，我展转相因。自心现，妄想计著转。而彼各各坏相俱转。分别境界，分段差别，谓彼转。如修行者入禅三昧，微细习气转而不觉知。而作是念，识灭然后入禅正受。实不识灭而入正受。以习气种子不灭，故不灭。以境界转，摄受不具，故灭。

　　意识生起作用的境界现象

　　佛说：“又例如眼识作用发生时，所有眼睛的生理机能，所有神经和细胞，以及所有的毛孔，都同时产生作用。而且眼识一生起了作用，其他心理境界，就会依次跟着引发。至于引发的情形，就像眼眨眉毛动一样，几乎是同时并生的。譬如一个大的明镜照见了外界物象，无论巨细，都能同时照见。犹如猛风吹动了海水，整个的大海，就一变为波浪滔天了。当平静的心识海中，为外界境象之风所吹动时，心中也就顿时生起了万象，由此洪涛巨浪，就汹涌不断了。‘外境界风，飘荡心海，识浪不断。’虽然心理的浪潮，都是由于身心内外的境风所引起的，粗看起来，似乎都是心波动荡的一种心理现象，但细加分析，却各有不同的性质。也就是说：心波同是识浪所生，作用却有不同的区别。而见其中相辅相成，互为因果，配合心量和业力，以及时间和空间而发生各种不同的现象，愈入愈深，愈缠愈紧，自心偏要执着虚妄的境象，不肯放舍。因为人们不能彻底了知外物的色相，都无自性，所以五识身——眼、耳、鼻、舌、身——就都随着外境色相的作用而转了。大慧啊！所谓意识，也就是和前五识同时俱生，因为它有识别各种事物的作用，就名为意识。它对于前五识，有时或起差别分段的了知作用，有时也可以全体同时了知。不过五识身和意识，尽管随时在轮转不休，可是都不能自知自身便和意识互为因果的，只是各自在微细生灭的现象中辗转不休，执著各种差别的境界，和分段的现象，觉得它各自在转，都不能到达无分别的境界，各了自境的边际。例如许多有修行功力的人，进入禅定三昧的时候，并不觉知自心无始以来微细熏染的习气还在流转，意谓自己已经灭了诸识的作用，所以现在才得到了禅定境界的正受。其实，他不知道，所谓禅定三昧的正受境界，实在并不是灭了真如自相而入正受。因为无始以来能熏习种子的真如功能是不灭的，所以在禅定三昧之中，真如藏识固自不灭，只是境界转时，诸识没有执著摄取外境的因缘，所以好像觉得是意识等完全灭了似的。”

　　大慧，如是微细藏识究竟边际。除诸如来，及住地菩萨。诸声闻缘觉外道修行，所得三昧智慧之力，一切不能测量决了。余地相智慧，巧便分别，决断句义。最胜无边，善根成熟。离自心现妄想虚伪。宴坐山林，下中上修。能见自心妄想流注。无量刹土，诸佛灌顶。得自在力，神通三昧，诸善知识，佛子眷属。彼心意意识，自心所现自性境界虚妄之想，生死有海，业爱无知。如是等因，悉已超度。是故大慧，诸修行者，应当亲近最胜知识。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：

　　譬如巨海浪 斯由猛风起 洪波鼓冥壑 无有断绝时

　　藏识海常住 境界风所动 种种诸识浪 腾跃而转生

　　青赤种种色 珂乳及石蜜 淡味众华果 日月与光明

　　非异非不异 海水起波浪 七识亦如是 心俱和合生

　　譬如海水变 种种波浪转 七识亦如是 心俱和合生

　　谓彼藏识处 种种诸识转 谓以彼意识 思惟诸相义

　　不坏相有八 无相亦无相

　　譬如海波浪 是则无差别 诸识心如是 异亦不可得

　　心名采集业 意名广采集 诸识识所识 现等境说五

　　尔时，大慧菩萨以偈问曰：

　　青赤诸色像 众生发诸识 如浪种种法 云何唯愿说

　　尔时，世尊以偈答曰：

　　青赤诸杂色 波浪悉无有 采集业说心 开悟诸凡夫

　　彼业悉无有 自心所摄离 所摄无所摄 与彼波浪同

　　受用建立身 是众生现识 于彼现诸业 譬如水波浪

　　尔时，大慧菩萨复说偈言：

　　大海波浪性 鼓跃可分别 藏与业如是 何故不觉知

　　尔时，世尊以偈答曰：

　　凡夫无智慧 藏识如巨海 业相犹波浪 依彼譬类通

　　尔时，大慧菩萨复说偈言：

　　日出光等照 下中上众生 如来照世间 为愚说真实

　　已分部诸法 何故不说实

　　尔时，世尊以偈答曰：

　　若说真实者 彼心无真实 譬如海波浪 镜中像及梦

　　一切俱时现 心境界亦然 境界不具故 次第业转生

　　识者识所识 意者意谓然 五则以显现 无有定次第

　　譬如工画师 及与画弟子 布彩图众形 我说亦如是

　　彩色本无文 非笔亦非素 为悦众生故 绮错绘众像

　　言说别施行 真实离名字 分别应初业 修行示真实

　　真实自悟处 觉想所觉离 此为佛子说 愚者广分别

　　种种皆如幻 虽现无真实 如是种种说 随事别施设

　　所说非所应 于彼为非说

　　彼彼诸病人 良医随处方 如来为众生 随心应量说

　　妄想非境界 声闻亦非分 哀愍者所说 自觉之境界

　　离心意识的修行重实征

　　佛说：“这个极其深细的藏织（阿赖耶）的究竟边际，除了已经到达如来果地，以及真实证入菩萨境地的大士们外，其他如声闻、缘觉、外道等修行人，他们所得的三昧智慧之力，决不可能推知它绝对性的义理和境界的。至于已证入菩萨诸地的大士们，有他的善巧智慧和方便法门，能够于先佛的圣教经文中，研究判断它的章句义理，能够信入藏识的境界；但如要切实了然明白它的究竟道理，必须要得最殊胜的、无量无边的善根因缘成熟，能摆脱自己心中现行的虚伪妄想，宴坐在寂静的山林中，由修习下土道（天人乘），渐次进入中士道（声闻和缘觉乘），再进至于上士道（菩萨大乘）逐步依次循序上进，渐渐才能发现自心妄想流注的作用。等到修持的功行圆满，自然会得到无量诸佛来灌顶（性光和智慧的加庇），证得自在之力和神通三昧，与诸大善知识和佛子们把臂同游。然后才能解脱得度，确实远离了心意识，见到自心所现的自性境界，才能度过虚妄习气的生死苦海。大慧啊！所以说：凡是真实修行的人，应当亲近最殊胜难得的善知识。”说到这里，佛就归纳这些道理，作了一篇偈语说：

　　譬如巨海浪。斯由猛风起。洪流鼓冥壑。无有断绝时。

　　藏识海常住。境界风所动。种种诸识浪。腾跃而转生。

　　（这是说：譬如一个大海，风平浪静，澄然湛寂，忽然吹来阵阵的烈风，使平静的大海，生起重重无尽的浪波，从此便如万壑怒号，天地晦冥，再没有停息澄清的时候了。如来藏正是如此，它本是澄然湛寂，随缘常住而不变的，因内外境风的吹荡，便使寂然清净的本体，随变为浪潮起伏，跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击，奔腾澎湃，便转生一切境界，而无有止境了。）

　　青赤种种色。珂乳及石蜜。淡味众华果。日月与光明。

　　非异非不异。海水起波浪。七识亦如是。心俱和合生。

　　（这是说：须知世间种种色相，乃至如地下的矿物，林中的植物，与天上的日月光华等等，追溯根源，也都是由如来藏识一体的变相。这些物体和藏识，在本质上并非相异，可是当它们形成为万物之后，却不能说与心识的作用是无异的了。譬如海水既然转变成为波浪，波浪的形式与作用，和整个的海水便不同了；可是波浪的根本，还是由海水所转变而来的。由物的方面来说，万类的分齐差别（分化和归类）也都是从此一体所化生。由心的方面来说，七种识的分别作用，也都是由如来藏识所转生。又因心与物的和合，发生世间种种事情，于是本来澄清的识海，便永无宁日了。按：青赤等种种物色，是指眼根色尘的对象。珂珮是指耳根声尘的对象。乳及石蜜，是指鼻根香尘的对象。淡味众华果，是指舌根味尘的对象。日月与光明，是指身根触尘的对象。）

　　譬如海水变。种种波浪转。七识亦如是。心俱和合生。

　　谓彼藏识处。种种诸识转。谓以彼意识。思惟诸相义。

　　不坏相有八。无相亦无相。

　　（这是说：譬如澄清寂静的海水，它一经变动以后，就转变为种种波浪的现象。由心所生七识的作用，也是如此，也都是由如来藏所出发而和合俱生的。也就是说：当七个识生起作用的时候，如来藏识即全海成波；其中最主要的就是第六意识，它会生起思惟的作用，分别各个识的现象和道理。总之识的作用和现象，大体分作八个，但虽然它有八个作用的不同，其实它又是无定相可得的，而且所谓无相，就是相的毕竞空，无相便是无相，并无另外有一个无相之相可得。）

　　譬如海波浪。是则无差别。诸识心如是。异亦不可得。

　　（这是说：譬如海水，当它起了波浪的作用时，它便全海成波，但现象和作用虽然有了不同，可是它们同为海水，却是本无差别的。当它由波浪还成海水的时候，只是现象和作用的平息，也并无另有一个所归还之处。一切识的作用产生，仍然不离于心。所谓心识，也仅是体用上的不同，根本就没有什么差别可说。）

　　心名采集业。意名广采集。诸识识所识。现等境说五。

　　（这是说：藏识就是能累积一切业力的根本，意识就是能广为采集业力的先锋。所谓一切唯识的作用，便是指能识别和所识别的分别作用。以名数而言，虽有心、意、意识等等的差别，其实，都是根尘相对，一念妄心之所起。当它对内外境界起作用的时候，便形成了前五识，而前五识的对境未生分别之初，也就是识的现量境了。）

　　这时，大慧大士又以偈问道：

　　青赤诸色像。众生发诸识。如浪种种法。名何唯愿说。

　　（这是说：世间一切呈现的色相，乃至如青赤等等的光色，使众生们发生眼的识别作用，为什么却说它像波浪和海水一样，只是一体的变相，完全根据如来藏而来的呢？还希望您为我们解放其中的道理。）

　　佛也就以偈回答说：

　　青赤诸杂色。波浪悉无有。采集业说心。开悟诸凡夫。

　　（这是说：青赤等等的光色，也只是如来藏识变化而生的暂有现象而已，它们的根本，原来是空无所有的，就如大海的平静无波一样，只因自心执著成相，采集累积，便成为业力的依存作用了。所以佛说一切无非是自心之所生．用这譬喻使凡夫们开悟其中的真谛。）

　　彼业悉无有。自心所摄离。所摄无所摄。与彼波浪同。

　　（这是说：由心而有业，但业力的自性本空，如果自心摆脱了能摄取和所摄取的作用，那便同大海中的波浪一样，就会返本还原，自己归还于清净寂灭的大海水了。）

　　受用建立身。是众生现识。于彼现诸业。譬如水波浪。

　　（这是说：众生们只于世间光色等等各种现象之中，互相资生受用，所以就形成身心性命的存在，这便是现识的境界。它在其中显现一切业力的因果，互相辗转循环，便如波浪的重重叠叠，层出不穷了。）

　　这时，大慧又以偈语问道：

　　大海波浪性。鼓跃可分别。藏与业如是。何故不觉知。

　　（这是说：佛以大海和波浪的现象和关系，用作识诲心波的譬喻；但是波浪与海水，是有它的活动现象，因此可以用知识来分别的，业力和藏识的关系，如果也是这个道理，为什么人们却感觉不到呢？）

　　佛又以偈回答说：

　　凡夫无智慧。藏识如巨诲。业相犹波浪。依彼譬类通。

　　（这是说：因为凡夫们的智慧低劣，他们不能了解藏识是像澄清湛寂的海水。业力的现象，像大海中所起的波浪一样，所以只能用譬喻来做说明，使他们依此类通，反求诸己，便可以豁然而悟了。）

　　这时，大慧又以偈语问道：

　　日出光等照。下中上众生。如来照世间，为愚说真实。

　　已分部诸法。何故不说实。

　　（这是说：日出东方，光明便普照世间，无论上中下的众生们，都蒙受阳光的普照。大智慧如佛者，正像日光普照世间，是为一般愚痴凡夫们，演说真实之法，然而我佛既已为众生演说各种各类的法门，何以却不说心的真实体相呢？）

　　佛又以偈语回答说：

　　若说真实者。彼心无真实。譬如海波浪。镜中像及梦。

　　一切俱时现。心境界亦然。境界不具故。次第业转生。

　　（这是说：如果要说心的真实体相，此心就根本没有世人所想象那样有一真实的东西存在。真实这个名词。也只是世俗知识上的一个观念，因此不可循名执相，妄求真实。譬如海水生起波浪，它就一时俱生，并非前后次第的出现。又如镜中照见形象，梦中显出各种境界，都是一时之间，同时俱现的。心的境界作用，也是如此，不过有时候它却有次第因缘的作用，互相依存，辗转生起业力的因果关系。）

　　识者识所识。意者意谓然。五则以显现。无有定次第。

　　（这是说：所谓识的意义，就是指此有分别了知的作用。最明显的，便是心理意识有分别然与不然的鉴别作用。前五识如：眼、耳、鼻、舌、身，它们有显现境界的现量功能，而且并不循一定的次第发生，当它在某处应用时，使显现出它的现量作用了。）

　　譬如工画师。及与画弟于。布彩图众形。我说亦如是。

　　彩色本无文。非笔亦非素。为悦众生故。绮错绘众像。

　　（这是说：意识对于前五识，正如画师教导学画的弟子们，指挥他们如何去着色，如何去描画。至于内外的各种境界，犹如画画的彩色。境界本自无心，正像彩色的本身，本来就没有文彩。当它由人们的心意画成一张图画的时候，这张图画的本身，既非是笔，

　　也不是无形象的白纸，只是综合各种线条与色彩，便构成为一幅图画了。如果仔细分析它的各个部门，也就根本没有东西。我说心意识等作用，也是如此，其实，都无真实的自性存在。）

　　言说别施行。其实离名字。分别应初业。修行示真实。

　　真实自悟处。觉想所觉离。此为佛子说。

　　（这是说：为了言语文字表达它的功用，所以使用各种理论和譬喻来分别解说。至于心的真实体相，它根本是超越文字言说的一种境界。我之所以仔细地分析，只是为了初机认清心识的业力作用。如果要真正了知心的真实境界，只有修行求证，才能切实证得。因为心的真实体相，难有自悟自证，把能觉想的和所觉想的作用，一齐抛却，才能了知它的真实面目。）

　　愚者广分别。种种皆如幻。虽现无真实。如是种种说。

　　随事别施设。所说非所应。于彼为非说。

　　（这是说：为了使无智的愚夫们容易了解，才广为分别，说出其中的道理。事实上，这种论辩，皆如梦幻，也无真实的意义，所有种种的解说，无非是因时、因地、因人，随事而说法，便建立各别的法相。如不能对机说法，你所说的与他所需要的并不相合，那在一般人们看来，就认为你在胡说乱道了。）

　　彼彼诸病人。良医随处方。如来为众生。随心应量说。

　　（这是说：佛所说的法，譬如良医的因病施药，都是随着众生心量的不同，而说不同的法，使他门随机悟入。）

　　妄想非境界。声闻亦非分。哀愍者所说。自觉之境界。

　　（这是说：凡夫们用妄想心来推测佛所说的心识体相，当然不能了解它的境界。即使声闻等人，以他们的智慧来体认，也不见心的本际。大慈大悲的佛陀所说的自心境界，唯有真正自觉内证的人。才能了知它的实际。）

　　复次大慧，若菩萨摩诃萨，欲知自心现量，摄受及摄受者，妄想境界。当离群聚习俗睡眠。初中后夜，常自觉悟修行方便。当离恶见经论言说，及诸声闻缘觉乘相。当通达自心现妄想之相。

　　复次大慧，菩萨摩诃萨，建立智慧相住已。于上圣智三相，当勤修学。何等为圣智三相当勤修学？所谓无所有相，一切诸佛自愿处相，自觉圣智究竟之相。修行得此已，能舍跛驴心慧智相，得最胜子第八之地，则于彼上三相修生。大慧，无所有相者，谓声闻缘觉，及外道相，彼修习生。大慧，自愿处相者，谓诸先佛自愿处修生。大慧，自觉圣智究竟相者，一切法相无所计著，得如幻三昧身诸佛地处进趣行生。大慧，是名圣智三相。若成就此圣智三相者，能到自觉圣智境界。是故大慧，圣智三相，当勤修学。

　　如何才能觉悟自心

　　佛说：“再说，如果大乘菩萨们，要知能摄取的自心现量，和所摄取的妄想境界，便应离群索居，不为世俗所拘，而且断除睡眠，从朝至暮，自夜达旦，修习自觉自悟的方便法门：同时也应远离外道的经论言说，以及舍弃声闻、缘觉二乘的学理和境界，一心勤求通达自心现识所生的妄想情状。

　　成佛次第之道

　　“再说，大慧啊！大乘菩萨们，既然建立了住持智慧德相的心愿，对于上乘经的圣智三相，应当精勤修学，什么是须要勤学的圣智三相呢？那就是：无所有相，一切诸佛自愿处相，自觉圣智究竟之相。如是能够修行得此三相，便不至于蹭蹬修途，被懈怠自误，故自懒散犹如跛驴之心，乃至以得少为足，便自以为已得智慧德相的错误了。要知佛法中最胜弟子的菩萨第八地，就是由修此三相而出生的。①所谓无所有相：那就是说乐于修习声闻、缘觉以及外道的境界，才得生起。②所谓自愿处相：那就是说过去诸佛们，都从菩提大悲心流露，自发的大愿力所生。③所谓自觉圣智究竟相：那就是说对于一切法相，都无所执著，自得如幻三昧之身，进循一切诸佛修行所趣的诸地次第而行。这便名为圣智三相，是能到达自觉圣智究竟境界之路，所以有志于大乘的菩萨们，当勤加修学。”

　　（所谓圣智三相，就是由小乘到大乘，自出离世间到不出世间不入世间的佛法的历程。初得无所有相，是证空果，但这是偏空，不是圆满解脱知见，必须“智”“悲”双运，方能进入真空妙有的境界。所以再进修一切诸佛自愿处相，才是大慈悲力，完成福德的准绳。但空有妙圆，智悲双运，虽然有解脱知见而福德智慧尚未圆满，所以最终要以修习自觉圣智究竟之相，才得证入佛地。可是如不能先证无所有相，即不知依空起用，便不能完成自觉圣智究竟之相。如只知沉空住寂，偏而不圆，便成为小乘的果位。悲愿无穷，缘生不舍，又是菩萨修途的自障。所以最终必要统摄于自觉圣智究竟之相，才得证于圆满而不偏的佛果。一切佛法，毕竟只是一乘，偏空或著有，都不是修习佛法的正途，唯有完成圣智三相，才是佛法真实的归趋。禅宗的三关之说，也须参考这节经文。）

　　尔时大慧菩萨摩诃萨，知大菩萨众心之所念，名圣智事，分别自性经。承一切佛威神之力，而白佛言：世尊，唯愿为说圣智事分别自性经，百八句分别所依。如来应供等正觉，依此分别说菩萨摩诃萨，入自相共相妄想自性。以分别说妄想自性故，则能善知周遍观察人法无我。净除妄想，照明诸地。超越一切声闻缘觉，及诸外道诸禅定乐，观察如来不可思议所行境界。毕定舍离五法自性。诸佛如来法身智慧，善自庄严。起幻境界，升一切佛刹兜率天宫，乃至色究竟天宫。逮得如来常住法身。

　　佛告大慧：有一种外道，作无所有妄想计著。觉知因尽，兔无角想。如兔无角，一佛法亦复如是。大慧，复有余外道，见种求那极微陀罗骠形处，横法各各差别。见已计著，无兔角横法。作牛有角想。大慧，彼堕二见，不解心量。自心境界，妄想增长。身受用建立，妄想根量。大慧，一切法性，亦复如是。离有无不应作想。大慧，若复离有无而作兔无角想，是名邪想。彼因待观，故兔无角，不应作想。乃至微尘分别事性，悉不可得。大慧，圣境界离。不应作牛有角想。

　　尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，得无妄想者，见不生相己。随比思量观察不生妄想，言无耶。佛告大慧：非观察不生妄想言无。所以者何？妄想者，因彼生故。依彼角生妄想。以依角生妄想。是故言依因。故离异不异，故非观察不生妄想言无角。大慧，若复妄想异角者，则不因角生。若不异者，则因彼故。乃至微尘分析推求，悉不可得。不异角故，彼亦非性。二俱无性者。何法何故而言无耶。大慧，若无故无角，观有故言兔无角者，不应作想。大慧，不正因故，而说有无。二俱不成。

　　大慧，复有余外道见，计著色空事，形处横法。不能善知虚空分齐。言色离虚空。起分齐见妄想。大慧，虚空是色，随入色种。大慧，色是虚空，持所持处所建立性。性色空事，分别当知。大慧，四大种生时，自相各别。亦不住虚空。非彼无虚空。如是大慧，观牛有角，故兔无角。大慧，有牛角者，析为微尘。又分别微尘，刹那不住。彼何所观故而言无耶。若言观余物者，彼法亦然。

　　尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言：当离兔角牛角，虚空形色，异见妄想。汝等诸菩萨摩诃萨，当思惟自心现妄想。随入为一切刹土最胜子，以自心现方便而教授之。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

　　色等及心无 色等长养心 身受用安立 识藏现众生

　　心意及与识 自性法有五 无我二种净 广说者所说

　　长短有无等 展转互相生 以无故成有 以有故成无

　　微尘分别事 不起色妄想 心量安立处 恶见所不乐

　　觉想非境界 声闻亦复然 救世之所说 自觉之境界

　　这时，大慧大土又问道：“希望能够说出关于圣智境界中所起分别自性的事相，以及百零八个问题的基本根据。”并且说：“依此说出分别的作用，可以使大乘菩萨们证入自相共相的妄想自性。如果了解分别妄想的自性，那就能够善于周遍观察到人无我和法无我，‘净除妄想，照明诸地，超越一切声闻、缘觉，及诸外道诸禅定乐，观察如来不可思汉所行境界，毕定舍离无法自性。诸佛如来法身智慧，善自庄严。起幻境界，升一切佛刹兜率天宫，乃至色究竟天宫，逮得如来常住法身。’”（经文语态已很明白，故不再译。）

　　心物有无二见之辩

　　佛说：“有一种外道，认为一无所有，便是道的根本，他们执著这种邪见而不肯放弃。他们认为一切诸法，都随因而尽，自体本来是无体的。但他们在这里产生错觉，认为如兔子一样，它本来就是没有角的。所以一切法的根本，也是一无所有，没有就是没有。（这种看法是属于执空的一类，以为无便是究竟。）还有其他的一种外道，他见到地、水、火、风四大种彼此互相依附为物，物体的微质都从物理的变化而来。而见各种原素的差别，都有形象和数量可推，因此他们执著主观的成见，认为兔子无角，是因为兔的种子本来无角，牛的种子有角，所以牛便有角。（这种看法是属于执有的一类，以为有便是真谛。）大慧啊！他们都是堕在或“有”或“无”的二边相对的见解里，不能彻底了解心的识量和自心的境界。自心境界的妄想因此增长不已、而且身心也就建立在这种妄想的基础上领受色身感官的错觉，更复发展为无量无尽思想，却不能反求自心这个思想分别的体相是什么？须知宇宙一切诸法的自性，都由唯心所起，性自离于有无。倘能离有离无，就可不再起任何着相的妄想。如果离了有无而再作兔无角等的推想，这便名为邪见。为什么呢？因为有之与无，都从唯心识量的分别相对观察所得。兔子虽然无角，却不能以此一例，便概括—切法的根本，乃是一无所有的啊！而且基于自心的观察作用，用自心的这个有分别的识量，而说其他的根本一概都是没有自性，所以说不应当作此想法。再说执有的一面呢？须知任何毫末些微的物质微尘，如果加以彻底的分析研究，它们那是无自性可得，哪里是有的呢！大慧啊！凡内悟自觉证入圣智的境界，是离于一切分别，是离有离无的，因此就不应当再因为牛的有角一例，便断然概括一切种子都是本来有物的啊！”

　　这时，大慧又问：“那也可以说，已经做到无妄想的人，他虽见到了没有妄想的境界。但随着外物，只作比较的思量观察，而自己本身仍然自无妄想，因此便能说一切本来是没有的吗？佛说：“并非如你所说，在观察外物之中，而自心仍然不生妄想，因此便可以说是无的。为什么呢？因为思想的本身，是依他而起的，出于牛和兔的有角和无角，才生有无角的妄想，所以说妄想是依他起性。那么他既然用依他而起的妄想，来分别求证这问题的究竟，那他所用以求证的根据，已经犯了用彼因去求此果的错误了。此中论据的根本，

　　自身已有同异，如何可以作为推理的标准呢？所以说，并非从观察比较外物，便能妄想不生，便可说是本来一无所有的。大慧啊！如果思想分别，另有实体的话，那就不必因兔角牛角等，才生起有角无角之想。如果思想分别，也同于兔牛的角一样，是另有一可分别的存在，那么，何以分析微尘，或是推求妄想，都同样的毕竟一无所有呢？既然妄想和兔牛的角一样，经分析推求后，都是一无所有的，可见它们都是无自性的。心物二者，既然都无自性，那末又根据什么去说明这个“无”呢？如果因兔无角而说兔本是无角的，可是见到牛的有角，又说兔的种子是无角的，这就是很不合理的论据，智者就不应当作这种不合理的思辨。因为这两者的因，既然并不相同，而要据此来说有说无，便都没有理论的根据。所以这两种论证，都是不能成立的。

　　虚空与形色的分析

　　“大慧啊！还有其他一类外道们的见解，他们只知执著物理的色相和虚空，以及其间的一切现象和法则，却不能分析归纳，了知虚空分别等差的道理，便把色相和虚空，分离为绝对不同的两物；把虚空当作无，把色相认作实有，因此产生分别等差的妄想见解。大慧啊！须知虚空，也就是一种色相，它是渗入于一切色相之中。而且色相即是虚空，只是能持性和所持性的差别，但只有现象和名相的不同而已。（换言之：虚空是能持色相的一种性能，色相只是虚空中所呈现的现象罢了。）色相自性本来是空，空中具有现象，所以你就应当善自分别色相与虚空的究竟事理。当四大种生起形成的时候，四大种的各自本相，都自有它的差别。它们的自性虽然是超虚空而存在的，不住于虚空本位，但四大种中，并非无虚空。因为它们产生作用时，必须以虚空为依据。你如果了解这个道理，同样的，便了解观牛有角，便说是有，观兔无角，便说是无，这理论的似是而非了。再说：如果把牛角加以分析，变成微尘，再又分析微尘，分之再分，刹那不停，试问他又根据什么而说有一个“无”呢？由此法则，再来观察其余的东西，也是如此。大慧啊！所以你们应当远离如上面所列举的，以兔无角来执著于无；以牛有角来执著于有等观念；乃至还要舍离虚空和形色等等同异的—切妄想；只应反求自心，静虑思惟，便自能看出种种妄想。以此须随众生，入于一切刹土，才是最殊胜的妙法。以诸法唯自心所现的方便法门，去教授一切初学的众生和佛子们。”这时，佛就归纳这些道理，作了一篇偈语说：

　　色等及心无。色等长养心。身受用安立。识藏现众生。

　　（这是说：形形色色的色相，以及分别色相的心理妄想。它们都是无自性的。但凡夫众生们，却依色相等等形色的关系，而滋长增强妄心的作用，因此色身也在其中产生感觉和领受，由此安身立命而形成了众生界的形形色色。其实，心、物、众生三者，都是由于如来藏识的种子所显现的啊！）

　　心意及与识。自性法有五。无我二种净。广说者所说。

　　（这是说：如来为了使众生解悟，所以一再解释心意等八识，和五法、三自性及人和法的二种无我的境界。）

　　长短有无等。展转互相生。以无故成有。以有故成无。

　　微尘分别事。不起色妄想。心量安立处。恶见所不乐。

　　（这是说：宇宙间的形形色色，是互相对立，互为变化的。所以长短相形，有无相生。它们都是互为因果，递相嬗变，生生不已。物质微尘的生灭法则，就是如此。所以智者于色空二者之间，便不妄认色尘是实有的。须知心物众生，原来都为唯心现量所起，由此建立世界的形形色色。但这个道理，却不是无智邪见的人所能了解，所以他们也就不能净除心中的妄想恶念了。）

　　觉想非境界。声闻亦复然。救世之所说。自觉之境界。

　　（这是说：须知此理的真意，绝不是从觉受与思想上可以体证得到的。即使达到声闻道果的境界，也不能了解它的究竟。大慈大悲的救世佛陀一再地叮咛我们，如要证得此中真际，乃是自觉的境界，便必须在心中去自证自觉。）

　　尔时大慧菩萨，为净除自心现流故，复请如来。白佛言：世尊，云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶。佛告大慧：渐净非顿。如庵罗果，渐熟非顿。如来净除一切众生自心现流，亦复如是。渐净非顿。譬如大地渐生万物，非非生也。如来净除一切众生自心现流，亦复如是。渐净非顿。譬如人学音乐书画种种伎术，渐成非顿。如来净除一切众生自心现流，亦复如是。渐净非顿。

　　譬如明镜，顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流，亦复如是。顿现无相，无有所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像。如来为离自心现习气过患众生，亦复如是。顿为显示不思议智最胜境界。譬如藏识，顿分别知自心现，及身安立受用境界。彼诸依佛，亦复如是。顿熟众生所处境界。以修行者，安处于彼色究竟天。譬如法佛，所作依佛，光明照耀。自觉圣趣，亦复如是。彼于法相有性无性恶见妄想，照令除灭。

　　大慧，法依佛，说一切法。入自相共相自心现习气因。相续妄想自性计著因。种种不实如幻。种种计著，不可得。

　　复次大慧，计著缘起自性，生妄想自性相。大慧，如工幻师，依草木瓦石作种种幻。起一切众生若干形色。起种种妄想。彼诸妄想，亦无真实。如是大慧。依缘起自性，起妄想自性。种种妄想心。种种想行事妄想相，计著习气妄想。是为妄想自性相生。大慧，是名依佛说法。大慧，法佛者，离心自性相。自觉圣所缘境界，建立施作。大慧，化佛者，说施戒忍精进禅定，及心智慧。离阴界入解脱识相分别，观察建立。超外道见，无色见。

　　大慧，又法佛者，离攀缘，攀缘离。一切所作根量相灭非诸凡夫声闻缘觉外道，计著我相所著境界。自觉圣究竟差别相建立。是故大慧，自觉圣究竟差别相，当勤修学。自心现见应当除灭。

　　顿渐法门的指示

　　这时，大慧大士又问：“怎样才能够净除一切众生自心分别妄想的流注？此中究竟是顿然而住的顿法呢？还是惭修而成的渐法呢？”佛说：“如要净除自心分别妄想的流注，那是渐修而净的，并非是顿然而住的；譬如果木，是渐熟而成，并非顿然而长的。譬如制造陶器，是渐渐造成，并非顿然而成的。又譬如大地生长万物，都是渐渐而生，并非顿然而生的。又譬如人们学习音乐、书、画等种种技术，是惭惭学成，并非顿然而得的。

　　“可是又不尽然如此；譬如明镜，顿时显现一切有无的色像；如来净除一切众生自心分别妄想的流注，也是同样情形，要顿时呈显无所有的无相清净境界。又譬如日月一样，顿时照见一切色像，如来为众生净除自心流注的习气过患，也是同样情形，要顿时呈显不可思议智的最胜境界。又譬如藏识，顿时可以分别而了解自心的现识，以及安立色身的受用境界。譬如一切依报的佛身，也是同样情形，顿时可以成熟—切众生所处的境界，将修行的人安然静处于他的色究竟天中。又譬如法身所生的正报的佛身，光明照耀，顿时可以产生无量的化身；而已证人自觉圣趣的人，也是同样情形，他能够顿时照见法相，净除执有执无等等邪见妄想。

　　法报化佛的三身内义

　　“大慧啊！法身和报身佛，乃说明一切法的自相和共相、都因自心流注的习气所生起。人们由于不能了解自性，便执著相续的妄想而轮转不已。其实，一切法的自相和共相，都是不实如幻，所有的执著根本都是了不可得的。

　　“再说：因为众生们执著缘起自性，不知其自性本空，却以它为实，所以便生起妄想的自性现象。譬如善用魔术的幻师们，借草木瓦石等物，变出种种的幻像，便构成一切众生界种种的形色。人们见到这些幻像，便生起种种妄想，其实，这些种种妄想虚构的境界，根本就了无真实的。众生妄想，也是如此，因为自己不了解依他缘起自性，便于其中认为妄想有自性作用，由此而形成种种妄心，生起种种行为的形相和妄想的现象，由此执著，便形成了妄想的习气，这便是妄想熏习的自性现状。大慧啊！这就是报身佛所说的依报所生的法相之法。至于法身佛呢？那便是由于远离妄心自性和一切法相，而自觉内证圣智所处的境界。那么化身佛呢？那便是说：布施、持戒、忍辱、精进、禅定以及内证自心的般若智慧，远离五阴、十八界、十二入的缠缚，解脱诸识行相，却于其中随顺众生根机，而建立诸法，使离一切苦，而得究竟乐，这是超越于一切外道邪说和二乘偏见的。

　　“大慧啊！再说佛的法身境界，它是远离一切攀缘不息的妄想心的。既离了妄心的攀缘，那么一切有为的根尘识量和法相，便都自然寂灭。这却非一切凡夫和声闻、缘觉所知的境界，更非外道们执著我相所能知的境界。这是由内证自觉圣境的究竟差别现象所建立的。所以你们对自觉圣智究竟差别相，应当勤加修学，而对于自心流注的分别妄想，却应当加以除灭。”

　　复次大慧，有二种声闻乘通分别相。谓得自觉圣差别相。及性妄想自性计著相。云何得自觉圣差别相声闻。谓无常、苦、空、无我、境界、真谛。离欲寂灭，息阴界入自共相。外不坏相如实知。心得寂止。心寂止已。禅定解脱，三昧道果，正受解脱。不离习气，不思议变易死。得自觉圣乐住声闻。是名得自觉圣差别相声闻。大慧，得自觉圣差别乐住菩萨摩诃萨，非灭门乐正受乐。愿愍众生及本愿，不作证。大慧，是名声闻得自觉圣差别相乐。菩萨摩诃萨，于彼得自觉圣差别相乐，不应修学。

　　大慧，云何性妄想自性计著相声闻。所谓大种青黄赤白，坚湿暖动，非作生自相共相。先胜善说。见已，于彼起自性妄想。菩萨摩诃萨，于彼应知应舍。随入法无我相，灭人无我相见。渐次诸地，相续建立。是名诸声闻性妄想自性计著相。

　　两种声闻的境界

　　佛说：“大慧啊！所谓声闻乘，他们有共通的两种差别之道，就是‘得自觉圣差别相，及性妄想自性计著相’。如何是得自觉圣差别相声闻呢？就是指能够明见无常、苦、空、无我的境界，得真谛之道，位于离欲寂灭之境，见息灭阴界入的自相和共相。对于外物内心，坏与不坏之相，都如实了知，而且自心却常得寂止。因自心常得寂止，于是禅定解脱的三昧道果，便都得到正受而解脱了。但是他们仍然未离无始的习气，仍然未脱不可思议熏习的变易生死，这种达到自觉圣乐住的声闻，便名为“自觉圣差别相”声闻。至于得到自觉圣差别乐住的大乘菩萨，他们并不愿住于寂灭门中，而贪著三昧正受之乐。只为顾悯一切众生，而生本愿之力，虽然知寂灭而不证涅槃，所以大乘菩萨对此不应修学。

　　“如何是性妄想自性计著相声闻呢？那便是对于物理的四大种性，坚（地）、湿（水）、暖（火）、动（风）、青、黄、赤、白，等等，认为虽无造物者为之主宰，但是确有生生不已的作用存在。从自相和共相来斟酌推理，都是如此。而且先辈学者所说，也是如此。他们仅只见及此理，就对它生起一种有自性的妄想。所以大乘菩萨们，对于他们这些见解，便应知所取舍，应当随顺教导，令其入于法无我的境界后，再舍却人无我的境界，人法两见消灭后，再渐次进入菩萨等各地境界。”

　　尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊所说常，不思议，自觉圣趣境界，及第一义境界。世尊非诸外道所说常不思议因缘耶。佛告大慧：非诸外道因缘，得常不思议。所以者何。诸外道常不思议，不因自相成。若常不思议不因自相成者。何因显现常不思议。复次大慧，不思议若因自相成者。彼则应常。由作者因相故，常不思议不成。大慧，我第一义常不思议，第一义因相成，离性非性得。自觉性故有相，第一义智因故有因，离性非性故。譬如无作虚空，涅槃灭尽故常。如是大慧，不同外道常不思议论。如是大慧，此常不思议，诸如来自觉圣智，所得如是。故常不思议自觉圣智所得。应当修学。

　　复次大慧。外道常不思议，无常性。异相因故。非自作因相力故常。复次大慧，诸外道常不思议，于所作，性非性无常。见己思量计常。大慧，我亦以如是因缘，所作者，性非性无常见已，自觉圣境界，说彼常无因。大慧，若复诸外道因相，成常不思议。因自相性非性，同于兔角。此常不思议，但言说妄想。诸外道辈，有如是过。所以者何？谓但言说妄想，同于兔角，自因相非分。大慧，我常不思议，因自觉得相故，离所作性非性故常。非外性非性无常，思量计常。大慧，若复外性非性无常，思量计常。不思议常，而彼不知常不思，议自因之相。去得自觉圣智境界相远，彼不应说。

　　常不思议与第一义的境界

　　这的，大慧大士又问佛说；“您平常所说的常不思议的自觉圣趣境界，以及第一义的境界，这与外道们所说的，另有一常不思议的造作因缘有何不同呢？”佛说：“我说的，和外道们所说的不同。为什么呢？外道们的常不思议，它是不因自相而成的。如果这个常不思议，不是由自相而成，那又根据什么原因才显现出常不思议的境界呢？反之，如果不思议是由自相而成的，那它便是常住不变了。他们说有一个造作者的因缘在那儿，所以不思议的理论，便不能成立了。我所说的，是第一义（形而上）的常不思议。第一义是自相成就，离于一切有性与无性，证得自觉之相，所以说它有相。第一义以般若智慧为因，所以说它有因。它是毕竟离于有性无性的。它正像没有造作者一样的虚空，是涅槃（寂灭），灭尽定的境界，所以说它是常不思议。这是不同于外道常不思议的理论的，这是一切如来自觉圣智得大所得的境界，所以你们应当修学。

　　“其次，外道们所说的常不思议，不是常住的，它不是自相为因，也非从修行中得到的，它是另有一不思议常存着的。他们因为看见万有所作的，有性无性，都是无常，于是思量推测，便认为另有一常不可思议的存在。而我所指的，也即是此理，万法都从因缘所生，非有性亦非无性，因缘法中，都是无常，既证得此理，住于自觉圣智境界中，再指出他们所认为另有一常不可思议之说，是无因之论。如果外道们认为另有一存在之相，而成为常不思议。但既知为自相之因的自性，也就等于无件，也就等于兔角，本无此物。试问那另一常不思议的存在，是从哪里来的呢？所以他们所说的常不思议，只是一种观念游戏，徒有言说名词和妄想而已。外道们所说的既有这种错误，他们徒托空言于妄想，就等于兔子有角—样的无稽，那当然不能证入自觉的境界，而是一种非分的妄想。但我所指的常不思议，是证入了自觉的境界，离于有为的造作者，非有性亦非无性，所以说是永恒常在的。我的说法并非认为外于一切，自性无性，一切无常，便思量推测另有一常不思以。而外道们不知常不思议为自证自觉的境界，所以他们去圣遥远，他们的理论是错误的。”

　　复次大慧，诸声闻畏生死妄想苦，而求涅槃。不知生死涅槃差别一切性，妄想非性。未来诸根境界休息，作涅槃想。非自觉圣智趣，藏识转。是故凡愚说有三乘。说心量趣无所有。是故大慧，彼不知过去未来现在诸如来自心现境界。计著外心现境界。生死轮常转。复次大慧。一切法不生。是过去未来现在诸如来所说。所以者何？谓自心现，性非性，离有非有生故。大慧，一切性不生。一切法如兔马等角。愚痴凡夫不实妄想，自性妄想故。大慧，一切法不生。自觉圣智趣境界者。一切性自性相不生。非彼愚夫妄想二境界。自性身财建立趣自性相。大慧，藏识摄所摄相转。愚夫堕生住灭二见。希望一切性生。有非有妄想生，非贤圣也。大慧，于彼应当修学。

　　生死与涅槃唯一心量

　　佛说：“大慧啊！诸声闻们深怕生死妄想之苦，而追求涅槃，他们并不知生死和涅槃的差别境界，也都是自性的变相，等于一切分别妄想一样，都是无自性的。他们只是把过去现在的念灭了，使未来的身心诸根再不生起作用，住于休息的境界，便认为是涅槃境界了。他们没有证得自觉的圣智，也没有从根本上转了藏识。所以愚痴凡夫，便说佛法有大小三乘之别，便认为心量可以进入无所有的无心境界。大慧啊！他们不知过去、未来、现在等一切法，都是诸佛如来自心所现的境界，本来无所住著，他们反而误认是心外呈现的境界，所以便在生死海中常受轮转了。再说，一切法无生，这是过去、未来、现在诸如来所说的。这是什么道理呢？这就是说，一切都是自心显现的分别妄想所生，性自本无由性，本来就是非有也非无的。因为一切妄想的本质，性自无性，一切诸法，正如兔马等角，本来就是空无一物，只是愚痴凡夫们，自己不能了解自性和妄想的真际，便执著妄想，认为它是实在的了。大慧啊！如果证得自觉圣智的境界，便知一切法本来无生的真际了。一切性本来无自性，所以诸法的性和相本来便是无生的。这却不是愚痴凡夫们用妄想所想象的二边相对的境界。须知身心那是性自性所生，以及赖以生存的身心和世界依报等物，也都是性自性所显现的现象。因为藏识的能摄取和所摄取的关系，所以才转而生起一切现象。愚痴凡夫们堕在生灭的二见之中，希望一切法是有生灭之性的。殊不知有和无，都是妄想所生的境界，并非圣贤的境界。体们应当于此修学求证。”

　　复次大慧，有五无间种性。云何为五？谓声闻乘无间种性，缘觉乘无间种性，如来乘无间种性，不定种性，各别种性。

　　云何知声闻乘无间种性。若闻说得阴界入自共相断知时，举身毛孔，熙怡欣悦。及乐修相智。不修缘起发悟之相。是名声闻乘无间种性声闻无间，见第八地，起烦恼断。习气烦恼不断不度不思议变易死。度分段死。正师子吼，我生已尽，梵行已立，不受后有。如实知，修习人无我，乃至得般涅槃觉。

　　大慧，各别无间者。我人，众生，寿命，长养，士夫。彼诸众生作如是觉，求般涅槃。复有异外道说，悉由作者。见一切性已，言此是般涅槃。作如是觉。法无我见非分。彼无解脱。大慧，此诸声闻乘无间外道种性，不出出觉。为转彼恶见故，应当修学。

　　大慧，缘觉乘无间种性者。若闻说各别缘无间，举身毛竖，悲泣流泪。不相近缘，所有不著。种种自身，种种神通，若离若合，种种变化。闻说是时，其心随入。若知彼缘觉乘无间种性已。随顺为说缘觉之乘。是名缘觉乘无间种性相。

　　大慧，彼如来乘无间种性，有四种。谓自性法无间种性，离自相法无间种性，得自觉圣无间种性，外刹殊胜无间种性。大慧，若闻此四事一一说时，及说自心现身财建立不思议境界时，心不惊怖者。是名如来乘无间种性相。

　　大慧，不定种性者，谓说彼三种时，随说而入，随彼而成。

　　大慧，此是初治地者，谓种性建立，为超人无所有地故，作是建立。彼自觉藏者，自烦恼习净，见法无我。得三昧乐住声闻。当得如来最胜之身。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：

　　须陀槃那果 往来及不还 逮得阿罗汉 是等心惑乱

　　三乘与一乘 非乘我所说 愚夫少智慧 诸圣远离寂

　　第一义法门 远离于二教 住于无所有 何建立三乘

　　诸禅无量等 无色三摩提 受想悉寂灭 亦无有心量

　　五乘种性的分类

　　佛说：“大慧啊！众生界中，有五乘种性：便是声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性、不定种性和各别种性。

　　“怎样才是声闻乘的种性呢？如有一种人，听到断除五阴、十八界、十二入自他的共同法相，便举身毛孔怡然欣悦，就乐于修习这种断除烦恼相，和断惑证真智，不再进修悟彻缘起无生之相，这便名为声闻乘种性。但是他们也有类似菩萨第八不动地的见地，缘起的烦恼已断，只是未能完全断尽烦恼的习气。虽然已了却分段生死，却未能了却变易生死。可是他们却在这时，就作狮子吼说：‘我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’他们确已如实修行，证入人无我的境界，但以为已经进入了涅槃。

　　“怎样才是各别的种性呢？如有一种人，自己觉知另有一我相、人相、众生相、寿者相，或生生不已的长寿之相，或有天人大丈夫之相的存在，便求入于其中，认为那便是涅槃的境界。或者还有一般异学的外道们，认为一切的生命都是造物者的杰作，他说这便是涅槃或至高无上的真理境界。大慧啊！凡作如此想法的人，便无从证入法无我的境界了，他们是不会得到大解脱的。这些也属于声闻乘的外道种性，他们事实上未曾解脱，但却说自己已经得到出离世间的正觉了。你们为了点化这些邪见的外道们，便应该修学无上的正道。

　　“怎样才是缘觉乘的种性呢？如有一种人，听到因缘性空，入于寂灭之法，便全身汗毛竖立，悲泣流泪，就不再乐于愦闹，不再愿意亲近谙缘，不再执著世间的一切，从此深信自身能证得种种神通，离合聚散，变化无端。他们听了这种说法后，就醉心于此，这便名为缘觉乘的种性。你们如能知其根性，便可随顺演说缘觉乘的法相。

　　“怎样才是如来乘的种性呢？这有四种差别：①证实法性。②离实法而证性。③自身内证圣智之性。④外于胜妙庄严的国土而证法性。大慧啊！如有一种人，听到这四种法相，及一切身心外物等等，都是由于自心阿赖耶识的不可思议的功能转识所建立时，其心不惊不怖不畏者，便是如来乘的种性。

　　“怎样才是不定种性呢？如有一种人，听到声闻、缘觉、如来三乘之法时，便随所说之法，顺流而入，随其信解而加以修习。并无一定的主旨，这便名为不定种性。

　　“大慧啊！我说这种分别，部是为了初发心修行的人，指出其根性相近的观机设教法门，所以才有三乘或五乘种性之说的建立。但都是为了要他进入人和法无我的究竟佛地，才作如此分类。他们如果能够自证如来的境界，烦恼的习气自然净尽，便可证入法无我的境界了。虽然暂时住于声闻三昧的法乐境界，但仍能会得如来地最胜之身了。”这时，佛就归纳这些道理，作了一篇偈语：

　　须陀槃那果。往来及不还。逮得阿罗汉。是等心惑乱。

　　（这是说：预流、一来、不还，以及阿罗汉等的声闻四果，虽然是有所得，但总是未了自心，犹被法所缚。按：须陀槃亦云须陀洹，译为预流，是初果声闻。二是斯陀含，译为一来或往来。三果阿那含，译为不还。）

　　三乘与一乘。非乘我所说。愚夫少智慧。诸圣远离寂。

　　（这是说：佛法所谓的大小三乘；或本无三乘，只有一乘；或说连一乘也没有，这都是因为思痴凡夫们，缼少智慧，不能了彻究竟的真义，所以我才说了其中差别之法。如果是内证圣智的圣者，便能远离这些不了义的知见，而还归于自心的寂静。）

　　第一义法门。远离于二教。住于无所有。何建立三乘。

　　（这是说：第一义的境界，是远离于有无二边相对的法相偏执，本来住于了无所有之地，又从哪里建立起三乘的差别相呢？）

　　诸禅无量等。无色三摩提。受想悉寂灭。亦无有心量。

　　（这是说：所有无量禅定的境界，如空无边定、色无边定，以及灭尽定等等，都各自有它的三昧，就如灭尽感觉知觉等心理状态，这都是心量所作的本分之事，并非心外另有一种境界。）

　　大慧，彼一阐提，非一阐提，世间解脱谁转。大慧，一阐提有二种。一者舍一切善根。及于无始众生发愿。云何舍一切善根。谓谤菩萨藏，及作恶言，此非随顺修多罗毗尼解脱之说。舍一切善根故，不般涅槃。二者菩萨本自愿方便故，非不般涅槃一切众生，而般涅槃。大慧，彼般涅槃，是名不般涅槃法相。此亦到一阐提趣。大慧白佛言：世尊，此中云何毕竟不般涅槃。佛告大慧：菩萨一阐提者。知一切法本来般涅槃已，毕竟不般涅槃。而非舍一切善根一阐提也。大慧，舍一切善根一阐提者，复以如来神力故，或时善根生。所以者何？谓如来不舍一切众生故。以是故，菩萨一阐提，不般涅槃。

　　无佛种性的一阐提之说

　　佛说：“大慧啊！除五乘根性以外，所谓极恶不具善根的人，便名为一阐提；这当然也不是绝对的定论，可是他们为什么不求出离世间之苦，不欲解脱而证得涅槃之乐呢？其中包括有两种原因：一种是说根本便舍弃一切善根，无缘得证涅槃。一种是说他们从无始以来，便发愿为了济度无尽众生，自己不愿证入涅槃。第一，所谓舍弃一切善根者，是说毁谤大乘道的经典，以及诬谤佛法的戒律。并且根本不生信心，还自恶意恶口来摧毁它，说这些都不是随顺修行之路，因此舍弃一切善根，不能证入涅槃。第二，所谓菩萨们的本自愿力，不求证入涅槃者，他们并非不能证入涅槃。而是为了等到度尽众生后，自己才证入涅槃。例如说：有一众生尚未成佛，他们发誓不入涅槃。虽然他们的修持已证入自性涅槃，但此身心，却不进入涅槃的法相，所以也可以列入一阐提的范围。”大慧大士又问：“那么为什么又说是毕竟不入涅槃的呢？”佛回答说：“一阐提的菩萨们，他们已经了知一切法自性本来寂灭，本自住于涅槃。涅槃自性，法尔本来如此而无生灭去来的，本来如此而无出无入的，所以就毕竟不求入于涅槃。这并不和舍弃一切善根的极恶一阐提者相似，两者实不可相提并论的。而且所谓舍弃一切善根的极恶一阐提者相似，两者实不可相提并论的。而且所谓舍一切善根的极恶一阐提们，又因为如来的神力施予加持的关系，到某一时朗，有时也会生起善心的。为什么呢？那就是说：如来本愿之力，根本就不会舍弃任何一个众生的，所以一阐提的菩萨们，便不求证入于涅槃的法相了。”

　　复次大慧，菩萨摩诃萨，当善三自性。云何三自性，谓妄想自性，缘起自性，成自性。

　　大慧，妄想自性，从相生。大慧白佛言：世尊，云何妄想自性从相生。佛告大慧：缘起自性事相相，行显现事相相，计著有二种妄想自性。如来应供等正觉之所建立。谓名相计著相，及事相计著相。名相计著相者，谓内外法计著。事相计著相者，谓即彼如是内外自共相计著。是名二种妄想自性相。若依若缘生，是名缘起。云何成自性。谓离名相事相妄想。圣智所得，及自觉圣智趣所行境界。是名成自性，如来藏心。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：

　　名相觉想 自性二相 正智如如 是则成相

　　大慧，是名观察五法自性相经。自觉圣智趣所行境界。汝等诸菩萨摩诃萨，应当修学。

　　五法三自性

　　佛说：“大乘菩萨们，应当善知三自性，所谓妄想自性（又译为遍计所执性）、缘起自性（又译为依他起性）、成自性（又译为圆成实性）。

　　“大慧啊！妄想自性（遍计所执性），是出于着相而起的。为什么呢？从缘起自性（依他起性），依内外境的所缘而生起一切事和一切名，便构成行为上所表现的事相和名相；由此就执著以为是确实有事和有名的二种自相，所以便名为妄想自性（遍计所执性）了。证得如来正觉者，便于此中建立法相，乃说出这些都是自心执著名相的现象，和自心执著事相的现象。所谓执著名相的现象，是说人们对内外诸法的执著。所谓执著事相的现象，就是执著于自他确有内外等等的事实，这就名为执著事和名的二种妄想自性（遍计所执），都是由于依因仗缘而生起的，所以便名为缘起（依他起）。但如何又是成自性（圆成实性）呢？那便是说：如果舍离名相和事相等妄想，内证圣智，以及自觉圣智所行的境界，便名为成自性（圆成实性），这就是圆成自性的如来藏心。”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：

　　名相觉想。自性二相。正智如如。是则成相。

　　（这是说：名、相、和分别这三种妄想，便是依他起和遍计所执两种自性所起妄想的现象。如果得到自觉正智，便能证入如如的境界，那便是圆成实相了。）

　　佛说：“这就是观察五法三自性的法相途径，是自觉圣智所行的境界，你们学大乘菩萨道的人，应当修学。”

　　复次大慧，菩萨摩诃萨，善观二种无我相。云何二种无我相？谓人无我，及法无我。云何人无我？谓离我我所，阴界入聚。无知业爱生。眼色等摄受，计著生识。一切诸根，自心现器身等藏，自妄想相，施设显示。如河流，如种子，如灯，如风，如云，刹那展转坏。躁动如猿猴。乐不净处如飞蝇。无厌足如风火。无始虚伪习气因，如汲水轮，生死趣有轮。种种身色，如幻术神咒，机发像起。善彼相知，是名人无我智。

　　云何法无我智？谓觉阴界入妄想相自性。如阴界入离我我所。阴界入积聚，因业爱绳缚。展转相缘生，无动摇。诸法亦尔。离自共相。不实妄想相，妄想力，是凡夫生。非圣贤也。心意识五法，自性离故。大慧，菩萨摩诃萨，当善分别一切法无我。善法无我菩萨摩诃萨，不久当得初地菩萨，无所有观地相。观察开觉欢喜，次第渐进，超九地相，得法云地。于彼建立无量宝庄严，大宝莲华王像，大宝宫殿。幻自性境界修习生。于彼而坐。同一像类，诸最胜子眷属围绕，从一切佛刹来。佛手灌顶。如转轮圣王太子灌顶。超佛子地，到自觉圣法趣。当得如来自在法身。见法无我故，是名法无我相。汝等诸菩萨摩诃萨，应当修学。

　　人无我和法无我

　　佛说：“大乘菩萨们，还要善于谛观二种无我相，所谓人无我和法无我。

　　“什么是人无我呢？须知离了无始以来妄想自性所执著的我，和由我所引起的所作所为和所想等等；那些由五阴入聚所构成人我的身心作用，都是由无始以来的愚痴，和爱欲所起的业力所生。例如由眼和色尘等的摄取、领受和执著。便生起眼识的作用。其余诸根的所知和识，也部是如此。殊不知身心一切诸根，以及器世间的物质，和能藏一切种子的阿赖耶识，都是自心所显的现识，由于妄想的遍计所执之故，便显示出这种种的法相。寻其根本，都是在刹那不停地生灭灭生，犹如河流，如种子、如灯、如风、如云，刹那之间，辗转相续，似有而无，如此的变坏不停而无止境。无奈人们却于此中，自生执著，于是自心便躁动得犹如猿猴，喜欢逐臭如飞蝇，以及像风火一样的毫无厌足地吞灭一切和自己，其实这些都是由于无始以来的虚妄习气所形成。人们便于此中轮转生死，死生生死，而生出各种各类之身，和各种不同的色相，犹如幻术和神咒相似，机钮一动，形象便跟着生起了作用。如果善于观察这种实际情况，便了解根本上都无实在的我存在，这便是人无我的智慧了。

　　“什么是法无我呢？那既是说：如果觉知五阴、十八界（注二十四）、十二入（注二十五）等等的妄想情状，了解自性本来如如，而阴、界、入等本来就是远离我和我所的。其所以有阴、界、入的积聚而为身心，是因为被业爱绳索所缚，辗转相缠，互为诸缘，所以便生出诸相，实际上，其中就本来没有流动着生灭来去之相。一切诸法，也是如此，本来就远离自他诸相，没有实法可得。其所以形成虚妄不实的妄想之力，只是凡夫们习惯所生的作用，并非圣贤的境界。为什么呢？因为心意识和五法中的名、相、分别等等，它的自性本来远离于有无，并非真有实法可得。大慧啊！大乘菩萨们，应当善于分别了知法无我，若能如此，不久就进入初地（欢喜地）的菩萨之位，住于无所有之地而观一切法相，由此开发佛之知见，发起无量欢喜。再由此次第渐进，超过九地菩萨之位，最后进入第十法云地，在其令建立无量宝藏庄严的大宝莲花王似的大宝宫殿。其实这些境界，也都由于在自性如幻三昧的境界中修习所生。由此得种种胜相，为一切同行的最胜佛子们恭敬围绕着，而见十方的诸佛也都来为他灌顶。由此再超过佛子地，到达自觉圣智的境界，便得到如来自在法身，彻底了知法无我相，这便名为法无我，你们这些大菩萨们应当这样的修学。”

　　（注二十四）十八界：断六根六尘六识也。界有二种义：一者因义，谓根尘识，三和合造业，为生死因。二者限义，谓根尘识三，各有界限，不相紊乱也。

　　（注二十五）十二入：入乃涉入之义。六根六尘互相涉人，故名十二入。如眼根对色，即能见色，是名眼入。一切可见之色而对于眼是名色入等是也。

　　尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，建立诽谤相，唯愿说之。令我及诸菩萨摩诃萨，离建立诽谤二边恶见，疾得阿耨多罗三藐三菩提。觉已，离常建立，断诽谤见，不谤正法。尔时，世尊受大慧菩萨请已，而说偈言：

　　建立及诽谤 无有彼心量 身受用建立 及心不能知 愚痴无智慧 建立及诽谤

　　尔时世尊于此偈义，复重显示，告大慧言：有四种非有有建立。云何为四？谓非有相建立，非有见建立，非有因建立，非有性建立。是名四种建立。又诽谤者，谓于彼所立无所得，观察非分而起诽谤，是名建立诽谤相。

　　复次大慧，云何非有相建立相。谓阴界入，非有自共相，而起计着，此如是，此不异。是名非有相建立相。此非有相建立妄想，无始虚伪过，种种习气计着生。大慧，非有见建立相者。若彼如是阴界入，我人，众生，寿命，长养，士夫见建立，是名非有见建立相。大慧，非有因建立相者。谓初识无因生，后不实如幻，本不生。眼色眼界念前生，生已实已还坏。是名非有因建立相。大慧，非有性建立相者。谓虚空，灭，般涅槃，非作，计性建立，此离性非性。一切法如兔马等角。如垂发现。离有非有。是名非有性建立相。

　　建立及诽谤，愚夫妄想，不善观察自心现量，非贤圣也。是故离建立诽谤恶见，应当修学。复次大慧，菩萨摩诃萨，善知心意意识，五法自性，二无我相，趣究竟为安众生故，作种种类像。如妄想自性处，依于缘起。譬如众色如意宝珠，普现一切诸佛刹土，一切如来大众集会，悉于其中听受经法。所谓一切法，如幻如梦，光影水月。于一切法，离生灭断常，及离声闻缘觉之法。得百千三昧，乃至百千亿那由他三昧。得三昧已。游诸佛刹，供养诸佛。生诸天宫，宣扬三宝，示现佛身。声闻菩萨大众围绕。以自心现量度脱众生。分别演说外性无性。悉令远离有无等见。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：

　　心量世间 佛子观察 种类之身 离所作行 得力神通 自在成就

　　诽谤正法的原因

　　这时，大慧大士又问：“愚痴凡夫们诽谤正法，他们是基于什么原因和理由呢？恳请您为我辈解说。”佛就归纳其意，作了一首偈语说：

　　建立及诽谤。无有彼心量。身受用建立。及心不能知。恩痴无智慧。建立及诽谤。

　　（这是说：大凡诽谤正法的理由，不是执有的常见，便是执无的断见。殊不知有无断常等见的发生，也都是心量的作用。可是凡夫们只执著于身心感受的作用，不能自觉了知心量的圆通体相，于是便形成诽谤正法的邪见，这都是因为凡夫们愚痴无智的缘故。）

　　于是，佛重申此义，又说：“有四种无中生有的理念，那便是：①本无有相却建立其相，②本无有见却建立其见，③本无有因却建立其因，④本无有性却建立其性。再者，一般愚痴凡夫，其所以发生诽谤的原因，是因为他对于所立的至理实相，毫无所得，于其中观察，得不到究竟本际，便认为一切都是非分之说，因此就产生诽谤，这便名为建立诽谤相。

　　“再说，什么是①本无有相却建立其相呢？那便是说，对于身心的阴、界、入等，本来就无自他的实相，可是凡夫们却于此中执以为实，认为本来如此，而无不同，这便名为非有相建立相。这都是从无始以来，由虚幻妄想的习气及种种执著的染污熏习所生。什么是②本无有见却建立其见呢？那便是说，对于身心的阴、界、入，以及人、我、众生、寿命、造物主等，认为确有其存在的见解，这位名为非有见建立见相。什么是③本无有因却建立其因呢？那便是认为人在最初所生的分别识等作用，乃是无因而生的，以后又是不实如幻的，它本来就是无所谓有生的，目前只因为眼看到色，而有光明和轮廓等的情形，使产生了意念。前念虽生，生了还坏，这便名为非有因建立因。什么是④本无有性却建立其性呢？那便是对于虚空、寂灭、入涅槃、无所作为等法，都认为它们是有各别的自体，各各执以为实。殊不知这种法，是法也是非法，若是离了法性，便性自非性的，何况一切诸法，本来便如兔马等角，徒有名言而非实在的，这便名为非有性建立性相。

　　“总之，建立诽谤正法的理由，部是由于思痴凡夫们的妄想所生，因为他们不善于观察自心现量，所以不是圣贤的境界，因此你们对于远离诽谤邪见，应当修学。大乘菩萨们，虽然彻底了知心和意识等的五法、三自性、二种无我的实相，但为了安顿众生，便现出各种类的身相，以种种方便，令其进入究竟的道果。这种情形，也譬如妄想一样，都是依他而起，本无定法的。又譬如如意宝珠，随着十方刹土众生的业力观感不同，和观点角度的不同，而遍现各种不同的色要。所以菩萨应世化度，便于一切如来的法会中，现身随众听闻正法。如此，他们了知一切法，都是如梦、如幻、如水月、如光影一样，本来自离于生灭之相，断常之见，以及声闻缘觉之法的。他们‘得百千三昧，及至百千亿那由他三昧。得三昧已，游诸佛刹，供养诸佛。生诸天官，宣扬三宝。示现佛身，声闻菩萨大众围绕，以自心现量度脱众生，分别演说外性无性，悉令远离有无等见。’”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：

　　心量世间。佛子观察。种类之身。离所作行。得力神通。自在成就。

　　（这个偈语的意义，是赞扬大乘菩萨的境界，大体都如上所说，就不必再加解释了。）

　　尔时大慧菩萨摩诃萨复请佛言：唯愿世尊，为我等说一切法空，无生无二，离自性相。我等及余诸菩萨众，觉悟是空无生无二离自性相已，离有无妄想，疾得阿耨多罗三藐三菩提。尔时，世尊告大慧菩萨摩诃萨言：谛听谛听，善思念之。今当为汝广分别说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：空空者，即是妄想自性处。大慧，妄想自性计著者，说空无生无二，离自性相。大慧，彼略说七种空。谓相空，性自性空，行空，无行空，一切法离言说空，第一义圣智大空，彼彼空。

　　云何相空？谓一切性自共相空。观展转积聚故。分别无性自共相不生。自他俱性无性，故相不住。是故说一切性相空，是名相空。云何性自性空？谓自己性自性不生，是名一切法性自性空。是故说性自性空。云何行空？谓阴离我我所。因所，成所作业，方便生。是名行空。大惠，即此如是行空，展转缘起，自性无性，是名无行空。云何一切法离言说空？谓妄想自性无言说，故一切法离言说。是名一切法离言说空。云何一切法第一义圣智大空？谓得自觉圣智，一切见过习气空。是名一切法第一义圣智大空。云何彼彼空？谓于彼，无彼空。是名彼彼空。大慧，譬如鹿子母舍，无象马牛羊等。非无比丘众而说彼空。非舍舍性空。亦非比丘比丘性空。非余处无象马。是名一切法自相。彼于彼无彼。是名彼彼空。是名七种空。彼彼空者，是空最粗。汝等远离。

　　大慧，不自生，非不生。除住三昧，是名无生。离自性即是无生。离自性刹那相续流注，及异性，现一切性离自性。是故一切性离自性。

　　云何无二？谓一切法，如阴热，如长短，如黑白。大慧，一切法无二。非于涅槃彼生死，非于生死彼涅槃。异相因有性故。是名无二。如涅槃生死，一切法亦如是。是故空，无生，无二，离自性相，应当修学。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：

　　我常说空法 远离于断常 生死如幻梦 而彼业不坏

　　虚空及涅槃 灭二亦如是 愚夫作妄想 诸圣离有无

　　尔时，世尊复告大慧菩萨摩诃萨言：大慧，空，无生，无二，离自性相，普入诸佛一切修多罗。凡所有经，悉说此义。诸修多罗，悉随众生希望心故，为分别说显示其义，而非真实在于言说。如鹿渴想，诳惑群鹿。鹿于彼相计著水性，而彼水无。如是一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故。非实圣智在于言说。是故当依于义，莫著言说。

　　空、无生、不二、离自性相等的涵义

　　这时，大慧大土又问：“您所说的一切法空、无生、不二、离自性相，究竟是什么道理呢？请您为我们详加解说。”佛回答说：“所谓空空者，就是指妄想自性的法体，即所谓空者，也是空的。为了使执著妄想自性的人，了解其个真义，所以才说空、无生、无二、离自性相等法相。大慧啊！简略地说来，约有七种空，就是：相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空。

　　“什么是①相空呢？那便是说，一切法的自他共相本来是空的，只不过在人们的观感上，互相辗转积聚的关系，看起来好像是有，如果加以严格的分别，便那是无自性的。因为自相来无生，所以自他都是无自性的。因为法相不能常住不变，所以便说一切性相是空，这就名为相空。什么是②性自性空呢？那便是说，法性的自身，本来就是无生的，所以说，一切法性自性空。什么是③行空呢？那便是说，身心的五阴，和我及我所产生的各种作用，本来就自离于能所的，其所以生起作用的原因，只是由于业力的所作，方便而生，这就名为行空。什么是④无行空呢？就是由于行空的道理，了解辗转缘起作用的自性，都是无自性的，了解五蕴本来涅槃；无有诸行，这就名为无行空。什么是⑤一切法离言说空呢？那便是说，妄想自性，本无言说，所以一切本来都自离于言说，这就名为一切法离言说空。什么是⑥一切法第一义圣智大空呢？那便是说，证得自觉圣智的境界，一切诸见的习气过患都自然远离，这就名为一切法第一义圣智大空。什么是⑦彼彼空呢？那便是说，所说这些空，也都是无自性的，所以名为空。我以前曾为鹿子母说：这里面是空的；那便是指那个鹿苑内没有象、马、牛、羊等，所以叫做空。却不是说：别处也都没有象、牛、羊了。更不是说：那个鹿苑内，没有出家的比丘们。也不是说：那个殿堂的性质便是空的。也不是说：出家的比丘们的自性是空的。这就是说：单指一切法的自性，于某一物，或某一点上，指出它的现象是空的，这就名为彼彼空了。这种彼彼空，是空的表示最粗浅的境界，你应当远离，无须修习。综合上面所说的，这就是所谓的七种空。

　　“什么是无生呢？那便是说：一切诸法不从本身而自生，所以名为不自生，但并非说性自性是不生的，只是说一切诸法都是仗因缘而生，并不是自生的。除了住于三昧境界中，截断了三际才可名为无生。为什么呢？因为离一切诸法的自性，就是无生的境界。如果远离刹那相续流注的妄想自性作用，以及诸法同异之性，就可显现诸法无自性，由此而知一切诸法的自性，确是本来都无自性的，所以我便说一切离自性。

　　“什么是不二呢？那便是说，例如冷热、长短、黑白等等，是各有不同，各有异相，这就是现象界互相对待的二法。所谓真如法界（本体）一切法不二，并非于涅槃外，另有一个生死的作用，也并非于生死外，另有一个涅槃的境界。生死和涅槃，只是两种不同的异相，其实，涅槃和生死，自性却是无二的。不但涅槃生死如此，一切诸法，自性之体相，也是如此的。所以说：空、无生、无二、离自性相等，你们都应当修学。”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：

　　我常说空法。远离于断常。生死如幻梦。而彼业不坏。

　　（这是说：我经常说空的境界，既不是世俗观念的绝对没有，也不是另有一个空的境界存在。空便是毕竟空的，它是离于断见和常见的。生死和涅槃，犹如幻梦一般地显现，但是自性的业力，却是永远不坏的。空是指自性体空，并非说业相也是绝对没有的啊！）

　　虚空及涅槃。灭二亦如是。愚夫作妄想。诸圣离有无。

　　（这是说：如果执著虚空和涅槃，认为是一个实在的境界，那便落在二边之见里了。无论是生死涅槃，无论是空有二边，都是空花梦幻，能了解证到这点，那才可以说是真灭度了。愚痴凡夫们，每于此中造作，由此更加生起妄想。至于一切自证自觉的圣贤呢！却于此中离有离无，了不可得。）

　　佛又说：“大慧啊！空、无生、无二、离自性相等法的内义，是寓存于诸佛一切经藏之中，凡所有经典，悉说此义。不过一切诸经，都为了随顺众生的希望，为他们分别开示多种方便理趣，使他们了然，自见其义。但真实之法，并非在于言说。正如炎热中的渴鹿们，把炎热时旷野里阳光反射的焰影，误认是水。所以诸圣慈悲，便用种种方便理趣，谆谆善诱，使他渐次精进，了知热时阳焰中，毕竟无真水，一切但为相似的光影，了无实际。同样的，一切经典所说诸法、也都是为了使愚痴凡夫，发起欢喜信受之心，依此循序渐进，得证佛道。自觉圣智，绝不在言说之中，所以你们应当依于内义，切莫但执言说和文字，便以为是实法。”

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