成唯识论译注 卷五
成唯识论译注卷五
作者：韩廷杰释译
星云大师总监修
卷五
译文
这染污的末那识与什么受相应呢？有人认为：只与喜受相应，因为它永恒内执于我而生喜爱。有人认为：并非如此，如果允许喜受至非想非非想处，这就违背了圣人之教。应当说这末那识与忧、喜、乐、舍四受相应，如生恶趣则与忧受相应，因为这是以不善业为其条件所引生的果报。生于欲界人趣的初禅、二禅与喜受相应，因为这是以有喜地善业为条件所引生的果报。三禅与乐受相应，因为这是以有乐地的善业为条件所引生的果报。四禅乃至非想非非想处与舍受相应，因为这只是以舍地善业为条件所引生的果报。
有人认为：这种说法也不合理，因为末那识自无始以来，总是毫无变异地缘内阿赖耶识而妄执为我，永无变化，与变异受忧、喜、苦、乐不相应。而且，这末那识与前述阿赖耶识，其义有别者，颂文都要别说，如果与四受相应，颂文也应当别说。既然没有别说，肯定与阿赖耶识相同，所以与末那识相应的只有舍受。在没有达到转依位的时候，与前述心所法相应。达到转依位以后，只与二十一位心所法相应，即遍行五、别境五、善十一。就像第八识阿赖耶识达到转依位以后只与舍受相应一样，它自由运转，永远以平等性智对待所缘的对象。
末那识及其心所法属于什么性质呢？正像颂文所说的“有覆无记摄”，而非其他。因为与末那识相应的四种烦恼(我痴、我见、我慢、我爱)等是染污法，它们障碍成佛之道，掩蔽自己的思想，所以称为有覆。又因为它既不是善性，又不是恶性，所以称为无记性。就像色界、无色界的各种烦恼等由于定力摄藏而是无记性一样，与第七识相应的烦恼所依细密，自由运转，也是无记性。如果已达转依位，它只能是善性。
末那识及其相应的心所法属于哪一地呢？正像颂文所说的“随所生所系”。即生于欲界的有情众生，其现行末那识及其相应的心所法就属于欲界，乃至生于非想非非想处的人就属于非想非非想处天。因为它总是缘取自地阿赖耶识而妄执为我，非缘他地阿赖耶识。如果异熟藏识仍然在欲界地，又起上界彼地的异熟藏识出现在面前的时候，这就称为“生彼地”，染污的末那识缘取它并妄执为我，就系属于阿赖耶识所在的那地，这就称为“彼所系”。或为那地四种烦恼等所系缚称为“彼所系”。如果已达转依位，末那识就不系属于任何一地。
原典
此染污意何受相应？有义：此俱唯有喜受，恒内执我生喜爱故。有义：不然，应许喜受乃至有顶(1)，违圣言故。应说此意四受相应，谓生恶趣忧受相应，缘不善业所引果故。生人欲天初、二静虑(2)喜受相应，缘有喜地善业果故。第三静虑(3)乐受相应，缘有乐地善业果故。第四静虑(4)乃至有顶舍受相应，缘唯舍地善业果故。
有义：彼说亦不应理，此无始来任运一类缘内执我，恒无转易，与变异受(5)不相应故。又此末那与前藏识义有异者，皆别说之，若四受俱亦应别说，既不别说，定与彼同，故此相应唯有舍受。未转依位与前所说心所相应，已转依位唯二十一心所俱起，谓遍行、别境各五，善十一，如第八识已转依位唯舍受俱，任运转故，恒于所缘平等转故。
末那心所何性所摄？有覆无记所摄，非余。此意相应四烦恼等是染法故，障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆。非善不善，故名无记。如上二界诸烦恼等定力摄藏，是无记摄。此俱染法所依细故，任运转故，亦无记摄。若已转依，唯是善性。
末那心所何地系耶？随彼所生，彼地所系。谓生欲界现行末那，相应心所即欲界系，乃至有顶应知亦然，任运恒缘自地藏识执为内我，非他地故。若起彼地异熟藏识现在前者，名生彼地，染污末那缘彼执我，即系属彼，名彼所系。或为彼地诸烦恼等之所系缚，名彼所系。若已转依，即非所系。
注释
(1)有顶：有二解：一色界第四处色究竟天，在有形世界之最顶，故称有顶；二无色界第四处非想非非想处，位于世界最顶，故称有顶。此处用第二解。 (2)初、二静虑：静虑是梵文Dhyana的意译，即禅定。佛教认为修不同的禅定可生不同的天处，初禅有三天：梵众天、梵辅天、大梵天。二禅也有三天：少光天、无量光天、光音天。
(3)第三静虑：三禅有三天：少净天、无量净天、遍净天。
(4)第四静虑：四禅三天如下：无云天、福生天、广果天。生于此者仅有意识，只有舍受与之相应。
(5)变异受：即忧、喜、苦、乐受，因为这四受有变化，故称变异受。
译文
这染污的末那识自无始以来永恒相续，到什么时候才能永远断除或暂时断除呢？
世亲的《唯识三十颂》回答说：“阿罗汉、灭定、出世道无有。”阿罗汉总的显示三乘无学果位，在此位的染意末那识种子和现行都已经永远断灭，所以颂文说“无有”。在三乘学位、灭尽定、出世道中都使末那识暂时被折服，所以颂文说“无有”。这染污意末那识自无始以来，总是微细难知，又相类似，任运生起，在各种有漏道都不能被折服，在三乘圣道才有折服的意思，作真正的无我解释与我执相违背。当无漏后得智出现在面前的时候，随人法观无分别智等流引生，也与末那识相违背。认识真正无我的智慧和后得智都是无漏，所以称为出世道。既然灭尽定是圣道的等流引生，极其寂静，所以此位也没有末那识。因为此位还没有永远断除末那识的种子，灭尽定圣道以后，它还可以产生现行，直至种子还没有完全灭除以前。然而因为与这染污意末那识相应的烦恼是俱生，不是见道所断。因为它是染污性，所以也不是不断。因为末那识极端微细难知，所有的种子与有顶地下下品烦恼一时断除干净，因其势力相等。当修金刚喻定的时候，顿断末那识的种子而成罗汉。所以在无学位，末那识永远不再生起。小乘佛教声闻、缘觉二乘改学大乘的时候，从最初发誓直至未成佛的时候，虽然实际上是菩萨，也称为罗汉，其义应当相同，所以就不另外讲了。
关于这个问题，安慧认为：末那识只与烦恼障相应，因为圣人之教都说阿罗汉、灭尽定、出世道中没有末那识。《显扬圣教论》卷一说末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应。《摄大乘论》卷一说末那识是识的杂染依。
护法认为：安慧的解释和佛的教诲及佛教理论都相违背，因为《解脱经》说有出世末那，所以此说违教。因为没有杂染的意识和有染的时候一样，肯定有俱生不共所依。《瑜伽师地论》卷五十说，阿赖耶识肯定与一个识共同发挥作用，这就是末那识。意识生起的时候，与两个识共同发挥作用，这就是意识和末那识。如果五识中生起任何一识，这就要与三个识共同发挥作用。乃至于有时前五识同时生起，则与七个识共同发生作用。如果在灭尽定位没有第七识，此时的阿赖耶识应当是不和他识相应，这就不是永远与一个识共同发挥作用了。
在圣道位的时候如果没有第七识，此时的阿赖耶识应当是与一识俱起，《瑜伽师地论》为什么说如果意识生起，此时的阿赖耶识肯定与二识俱起呢？《显扬圣教论》说末那识永远与四烦恼相应，或者反过来说，与傲慢行和平等行相应，所以末那识通染、不染二性。如果由《瑜伽师地论》卷六十三说的阿罗汉位没有染污意便说没有第七识，应由论说的阿罗汉位舍阿赖耶识而认为没有清净的第八识。既然第八识不只在染位有，怎能说第七识唯在染位呢？《庄严经论》和《摄大乘论》都说转第七识得平等性智，这就像其他智一样，肯定有所依的相应净识。如果无此净识，那智也应当是无，不能说没有所依而有能依。也不能说它依前六转识，因为《佛地经》中说，佛的行为永远如大圆镜智。
又，在无学位如果没有第七识，那第八识应当是没有俱有依，但肯定有此俱有依，就像其他的识性一样。又像未证人空我执恒行一样，也应当是未证法空法执恒行。如果没有第七识，平等性智靠什么识呢？不能说它依靠第八识，因为第八识没有慧心所。由此可见，声闻、缘觉二乘圣道、灭尽定和无学位，第七识恒行，因为他们还没有证得法空。《瑜伽师地论》卷五十一和《摄大乘论》卷一都证七识中以五识为同法，证有第七识为第六识所依。圣道生起时和无学位如果没有第七识为第六识所依，所立宗支和因支便都有过失。如果第六识没有所依，前五识也会有无所依的时候，但前五识永恒具有它们的所依，第六意识也应当如此。因此肯定存在没有染污的末那识，在上述三位经常生起。所说的“无”是依染污意思说的，如说四位没有阿赖耶识并不是没有第八识，这也应当如此。
原典
此染污意无始相续，何位永断或暂断耶？
阿罗汉、灭定、出世道无有阿罗汉者，总显三乘(1)无学果位，此位染意种及现行俱永断灭，故说无有。学位、灭定、出世道中俱暂伏灭，故说无有。谓染污意无始时来微细一类任运而转，诸有漏道(2)不能伏灭，三乘圣道(3)有伏灭义，真无我解违我执故，后得(4)无漏现在前时是彼等流，亦违此意。真无我解及后所得俱无漏故，名出世道。灭定既是圣道等流，极寂静故，此亦非有。由未永断此种子故，从灭尽定圣道起已，此复现行乃至未灭。然此染意相应烦恼是俱生故，非见所断，是染污故，非非所断。极微细故，所有种子与有顶地下下烦恼(5)一时顿断，势力等故。金刚喻定(6)现在前时，顿断此种成阿罗汉，故无学位永不复起。二乘无学回趣大乘，从初发心至未成佛，虽实是菩萨，亦名阿罗汉，应义等故，不别说之。
此中，有义：末那唯有烦恼障(7)俱，圣教皆言三位无故，又说四惑恒相应故，又说为识杂染依故。
有义：彼说教理相违，出世末那经说有故，无染意识如有染时，定有俱生不共依(8)故。论说藏识决定恒与一识俱转，所谓末那。意识起时则二俱转，所谓意识及与末那。若五识中随起一识，则三俱转，乃至或时顿起五识则七俱转。若住灭定无第七识，尔时藏识应无识俱，便非恒定一识俱转。
住圣道时若无第七，尔时藏识应一识俱，如何可言若起意识尔时藏识定二俱转？《显扬论》(9)说末那恒与四烦恼相应，或翻彼相应，恃举为行或平等行，故知此意通染、不染。若由论说阿罗汉位无染意故，便无第七，应由论说阿罗汉位舍藏识故，便无第八。彼既不尔，此云何然？又诸论言转第七识得平等智，彼如余智定有所依相应净识，此识无者彼智应无，非离所依有能依故。不可说彼依六转识，许佛恒行如镜智故。
又无学位若无第七识，彼第八识应无俱有依，然必有此依，如余识性故。又如未证补特伽罗无我(10)者，彼我执恒行，亦应未证法无我(11)者，法我执恒行。此识若无，彼依何识？非依第八，彼无慧故。由此应信二乘圣道、灭定、无学，此识恒行，彼未证得法无我故。又诸论中以五同法证有第七为第六依，圣道起时及无学位若无第七为第六依，所立宗(12)、因(13)便俱有失，或应五识亦有无依，五恒有依，六亦应尔。是故定有无染污意于上三位恒起现前。言彼无有者，依染意说，如说四位无阿赖耶(14)非无第八，此亦应尔。
注释
(1)三乘：即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。声闻乘亦称小乘，亲自听闻佛的教诲而悟四谛之理，终得罗汉果。缘觉乘亦称中乘，不是亲自听闻佛的教诲，而是自己领悟十二因缘之理，终得辟支佛果。菩萨乘亦称大乘，修六度而证无上菩提。
(2)有漏道：与达涅槃的无漏道相对，使有情众生转生为人或天神的三界果报行法称为有漏道。因为人和天神都有烦恼，故称有漏。
(3)圣道：即圣者之道，是声闻、缘觉、菩萨三乘所行之道的总称。
(4)后得：即后得智，无量智的异名。因有根本智而产生认识世间万物的世俗智。因产生于根本智之后，此称后得智。
(5)下下烦恼：佛教把烦恼分为九类，此称九品烦恼，亦称九品惑：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。三界总有九地，每地都有这九品，所以共八十一品。下下烦恼即下下品烦恼。
(6)金刚喻定：一种禅定名，亦称金刚心、金刚三昧等。意谓这种禅定坚固、锐利，犹如金刚，能断尽一切烦恼，此为三乘人的最后禅定，断灭最微细的烦恼而得最高果报。
(7)烦恼障：二障(烦恼障、所知障)之一。烦恼能扰乱有情众生的身心，使之不能寂静，障碍涅槃，故称烦恼障。
(8)不共依：俱有依分为二种：一共依，二不共依。共依是不为一识所依，而是多识所依。不共依是唯一识依，不为他识所依。
(9)显扬论：即《显扬圣教论》Aryavacaprakaranasastra)，唯识宗所依据的论典之一，古印度无着著，唐玄奘译。
(10)补特伽罗无我：即人无我。认识到人体是五蕴假和合之义，此称人无我。小乘佛教认为，认识到人无我就可以断烦恼障而达涅槃。
(11)法无我：认识到一切事物都是因缘和合而生，无实自性，此称法无我。
(12)宗：梵文Siddhanta的意译，佛教因明术语，意谓论题。
(13)因：梵文Hetu的意译，佛教因明术语，是成立宗支的理由或根据，分正因、似因二种。
(14)四位无阿赖耶：阿罗汉、三乘无学、不退菩萨、佛四位无阿赖耶识。 译文
这末那识的差别大概有三种：一与人我见相应，二与法我见相应，三与平等性智相应。第一通一切凡夫相续位、二乘有学和七地以前的渐悟菩萨的有漏心位，在此三位中，末那识缘阿赖耶识而起人我邪见。第二通一切凡夫、声闻、缘觉相续位，在此三位一切菩萨的法空后得智之果都没有出现，末那识缘阿赖耶识而起法我邪见。第三通一切佛位，因为此时菩萨于见道和修道中的法空智慧之果已经产生。此时末那识缘无垢的异熟识等而起平等性智。
人我见生起之位，那法我见肯定要产生。我执肯定依法执而生起，比如一个人夜间行路，远远看到一株木桩，看不清楚，误以为是人等。首先是看不清木桩(喻法执)，然后才误以为是人(喻人执)。我、法二见的作用虽然是有区别，但不相违背，所依慧体是一个，如眼识等，虽然是一个识，但有了别青、黄等多种用途，不相违背，我、法二见也应当是这样。
声闻、缘觉二乘有学圣道和灭尽定出现的时候，顿悟菩萨在修道位，有学渐悟菩萨人空后得智之果出现的时候，都只是起法执，因为我执已经治伏。二乘无学和渐悟菩萨法空智果没有出现的时候，也仅是生起法执，因为我执已经断灭。八地以上的一切菩萨，所有的我执都永远不再发生作用，或者说已经永远断除，或者说永远治伏。法空智果没有出现的时候，仍然生起法执，因为人空观和法执是不相违背的。如《解深密经》说：八地以上菩萨，一切烦恼不再发生作用，只取第七识中法执所知障为其所依。这所知障是现行而不是种子，不然的话，烦恼障的种子也应当存在。法执和末那识一起，对于二乘等来说，虽然称为不染，对于各位菩萨来说也称为染，因为障碍他们的智慧。由此可称为有覆无记，对于声闻、缘觉二乘人等来说，称为无覆，因为不障碍他们的智慧。
末那识属于异熟生，因为它永远从异熟识而生，所以称为异熟生，不是异熟果，因为异熟生与无记之名相通。就像增上缘一样，不属于因缘、等无间缘、所缘缘的都属于增上缘。有四种无记：异熟无记、威仪无记、工巧无记、变化无记。三无记不摄者皆此异熟无记所摄。
原典
此意差别略有三种：一补特伽罗我见相应，二法我见相应，三平等性智相应。初通一切异生(1)相续，二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位，彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续，一切菩萨法空智果(2)不现前位，彼缘异熟识起法我见。后通一切如来(3)相续，菩萨见道及修道中法空智果现在前位，彼缘无垢异熟识等起平等性智。
补特伽罗我见起位彼法我见亦必现前，我执必依法执而起，如夜迷杌等方谓人等故。我、法二见用虽有别，而不相违，同依一慧，如眼识等体虽是一，而有了别青等多用，不相违故，此亦应然。
二乘有学圣道、灭定现在前时，顿悟(4)菩萨于修道位，有学渐悟(5)生空智果现在前时，皆唯起法执，我执已伏故。二乘无学及此渐悟法空智果不现前时，亦唯起法执，我执已断故。八地以上一切菩萨所有我执皆永不行，或已永断，或永伏故，法空智果不现前时犹起法执，不相违故。如有经说八地以上一切烦恼不复现行，唯有所依所知障(6)在，此所知障是现非种，不尔，烦恼亦应在故。法执俱意于二乘等虽名不染，于诸菩萨亦名为染，障彼智故，由此亦名有覆无记。于二乘等说名无覆，不障彼智故。
是异熟生(7)摄，从异熟识恒时生故，名异熟生，非异熟果，此名通故，如增上缘，余不摄者皆入此摄。
注释
(1)异生：梵文Balaprthagjana的意译。愚蠢异生之略，凡夫异名，意谓凡夫愚痴无智慧而生我见，不生无漏，在六道轮回不息，受种种别异之果报。又因凡夫种种变异而生邪见造恶，故称异生。
(2)法空智果：法空是二空(我空、法空)或三空(我空、法空、空空)之一。世间万物都是因缘和合而生，没有实体，都是假有，此称法空。无分别智名智，后得智和灭尽定称为果。
(3)如来：梵文Tathagata的意译，音译多陀阿伽陀、答塔葛达等。佛的十号之一，“如”为如实，即真如。“如来”即乘如实道而来。
(4)顿悟：有的众生可以直接修行大乘教法而证佛果，此称顿悟。
(5)渐悟：有的众生必须先修学小乘得小乘果报，然后修学大乘而得佛果，此称渐悟。
(6)所知障：有情众生受愚痴所迷惑，不能了知诸法实相，因障碍能知之智的生起，故称智障，亦称知障。因障碍所认识的对象使之不能显现，故称所知障，与烦恼障合称二障，由法执而生。
(7)异熟生：大乘佛教认为，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七转识都是由异熟识(阿赖耶识)的种子而生，故称异熟生。
译文
我们怎么知道这第七识离眼等六识另有自体呢？通过圣人教诲和佛教逻辑而知。佛世尊在《解深密经》和《楞伽经》中多处讲到心、意、识三种不同的含意。积集种子生起现行的是心，即第八识阿赖耶识。起思虑作用的是末那识，起了别作用的是前六识，这是三类识的不同含意。这三种含意虽然通八个识，但随顺殊胜作用而显示第八识称为心，因为它为一切现行所熏习，形成种子，积集起来，又产生一切事物。第七识称为意，即末那识，因为它缘阿赖耶识等，永恒思虑，妄执阿赖耶识为我。其余六识称为识，因为它们对六种不同的外境起了别作用，粗显易知，有变动，有间断。如《入楞伽经》的颂文这样说：“藏识称为心，思量特性称为意，能够对外境起了别作用的称为识。”
而且，大乘经《入楞伽经》和《佛地经》多处特别讲到有第七识，所以肯定有末那识。各种大乘经都是至教量，前边已经详细讲过了，这里不用重复。
《解说经》中也特别讲到有这第七识末那识，如其颂文说：“这染污的末那识永远与各种烦恼同生同灭，一旦它从诸惑解脱出来，不仅现在没有，过去、未来都没有。”
《解脱经》自己对此颂文是这样解释的：“染污的末那识自无始以来，永远与四烦恼同生灭，这就是我见、我爱、我慢、我痴。对治道产生并断除烦恼以后，这末那识就从烦恼中解脱出来了。此时，这末那识相应的烦恼，不仅现在没有，过去、未来也没有，因为过去、未来没有自性。”像这样的教诲，各部大乘经典都有，但恐繁琐，这里不再赘述。
前面已经引证圣人的教诲，现在应当说明有第七识的基本理论和逻辑推理。《缘起经》说：不共无明微细，并与末那识相应，永恒不断地产生现行，覆无我理，蔽无漏智。如果没有第七末那识，那种不共无明就不应当有。各凡夫之心于善、恶、无记之时，常起迷无我理的不共无明，遮覆真如，障碍圣人的慧眼。如《摄大乘论本》卷上的颂说：“无分别智对于诸法真理应当生起悟解，但有一法常对此起阻碍作用，恒行于善、恶、无记之性，这就是不共无明。”
所以佛经说凡夫永远处于无明长夜之中，盲其慧眼，惛昧醉乱，恒自缠心，不曾觉醒。如果认为在凡夫位有暂时不起的不共无明时，便与佛经说的意思相违背。认为在凡夫位，迷理的无明有的变为现行，有的不变为现行，这在道理上讲不通。如果认为这种无明依六识身，这都不能成立，因为六识有间断，这种无明永恒染污。如果允许有第七识末那识，就没有这种过失了。
小乘佛教徒问：染意末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应，与之共起的无明为什么称为不共呢？
初师认为：我见、我慢、我爱不是根本烦恼，说不共有什么过失呢？二师认为：初师所说，于教于理皆相违背，因为纯随烦恼中不包括我见、我慢、我爱三种。这三种或者属于六根本烦恼、或者属于十根本烦恼。佛教的论典多处说到染污的末那永远与四烦恼相应。应当说四烦恼中无明是痴主，虽然三惑俱起，也称为不共，因为自无始以来，它们永恒内执惛迷，不曾省察，愚痴增盛。
外人问：我见、我慢、我爱不为主，应当称为相应，若许为主，应当称为不共。
论主回答说：我见等三为主时，也可以称为不共，如无明为主时一样，称为不共并无过失。
三师认为：这种无明称为不共，就像十八不共佛法一样，只第七识末那识有。前师诘难说：如果是这样的话，其余的识与一切烦恼相应，末那识中没有，应当称为不共。
论主回答说：依殊胜之义而立不共之名，并不是他识有此识无都称为不共。与第七识相应的无明永远障碍认识真如的智慧，像这样的殊胜作用，其他识没有，只有末那识有，所以称为不共。
前师问：既然是这样，与此识相应的我见、我慢、我爱也应当称为不共。
论主回答说：无明是主，只有它才得不共之名。或者允许其余三惑也称为不共，因为这是对其余识相应的愚痴而言，所以称为无明。不共无明共有二种：一是恒行不共，只第七识有，其他识没有；二独行不共，第七识没有。所以《瑜伽师地论》说：“无明有二种：若与贪等俱起，称为相应无明；不与贪等俱起，称为独行无明。”主独行无明只有见道所断，如《缘起初胜法门经》说：入见道的圣者有学已经永远断除不共无明，所以不再造新业。非主独行是见道断，也通修道断，因为忿等十种小随烦恼皆通见道所断。恒行不共无明，小乘佛教部派没有，唯大乘有。独行不共无明大乘和小乘都有。
佛经说：以眼根和色境为条件产生眼识，……乃至于以意根和法境为条件产生意识。如果没有第七识，就不会有前六识，就像前五识一定要有眼等增上不共俱有所依一样。第六意识既然是六识之一，从道理上来讲应当承认有这样的所依。如果没有第七识，哪会有第六识的所依呢？
上座部救说：胸中色物为其意根。
论主反驳说：不能说色为意识的所依，因为意并不是色，意识应当像前五识一样，没有忆念和计度的区别。也不能说五识没有所依，五识与五根同时发挥作用，如芽与种子、影与形必定同时一样。又，既然五识与五根必定同缘一境，如心法、心所法必定同时一样。由此道理，大乘和小乘共同承认的意识，就如眼识等一样，肯定有不共所依，不像第八识那样是共依，以显示意识自己的名字于意根处。在十二处中意处所摄，不像上座部所说的胸中色物以为意根，那是法处。不像次第灭意为等无间缘，是增上缘生的俱有所依，因为意识是大、小乘共同承认的六识中的一识，也有它不共俱生的所依。
原典
云何应知此第七识离眼等识有别自体？圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中说心、意、识三种别义，集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种起诸法故。第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故。余六名识，于六别境粗动间断了别转故。如《入楞伽》伽他中说：
藏识说名心，思量性名意；
能了诸境相，是说名为识。
又，大乘经处处别说有第七识，故此别有。诸大乘经是至教量，前已广说，故不重成。
《解脱经》中亦别说有此第七识，如彼颂言：
染污意恒时，诸惑(1)俱生灭；
若解脱诸惑，非曾非当有。
彼经自释此颂义言：“有染污意从无始来与四烦恼恒俱生灭，谓我见、我爱及我慢、我痴，对治(2)道生，断烦恼已，此意从彼便得解脱。尔时，此意相应烦恼非唯现无，亦无过未，过去、未来无自性故。”如是等教诸部皆有，恐厌广文，故不繁述。
已引圣教，当显正理。谓契经说不共无明(3)微细恒行，覆蔽真实。若无此识，彼应非有。谓诸异生于一切分恒起迷理不共无明，覆真实义，障圣慧眼(4)。如伽他说：
真义心当生，常能为障碍，
俱行一切分，谓不共无明。
是故契经说异生类恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉。若异生位有暂不起此无明时，便违经义。俱异生位迷理无明有行不行，不应理故。此依六识皆不得成，应此间断彼恒染故，许有末那便无此失。
染意恒与四惑相应，此俱无明何名不共？
有义：此俱我见、慢、爱非根本烦恼，名不共何失？有义：彼说理教相违，纯随烦恼中不说此三故，此三六十烦恼摄故，处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。应说四中无明是主，虽三俱起，亦名不共，从无始际恒内情迷曾不省察痴增上故。
此俱见等应名相应，若为主时应名不共。
如无明故，许亦无失。
有义：此痴名不共者，如不共佛法(5)，唯此识有故。若尔，余识相应烦恼此识中无，应名不共。
依殊胜义立不共名，非互所无皆名不共。谓第七识相应无明无始恒行障真义智，如是胜用余识所无，唯此识有，故名不共。
既尔，此俱三亦应名不共。
无明是主，独得此名。或许余三亦名不共，对余痴故，且说无明。不共无明总有二种：一恒行不共(6)，余识所无；二独行不共(7)，此识非有。故《瑜伽》说：“无明有二：若贪等俱者，名相应无明；非贪等俱者，名独行无明。”是主独行唯见所断，如契经说：诸圣有学不共无明已永断故，不造新业。非主独行(8)亦修所断，忿等皆通见所断故。恒行不共余部所无，独行不共此彼俱有。
又契经说：眼、色为缘生于眼识，广说乃至意、法为缘生于意识。若无此识，彼意非有，谓如五识必有眼等增上不共俱有所依。意识既是六识中摄，理应许有如是所依，此识若无，彼依宁有？
不可说色为彼所依(9)，意非色故，意识应无随念、计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依(10)，彼与五根俱时而转如牙影故。又识与根既必同境，如心、心所决定俱时，由此理趣极成意识，如眼等境，必有不共，显自名处，等无间不摄，增上生所依，极成六识随一摄故。
注释
(1)惑：即迷妄之心，贪、嗔、痴等烦恼的总名。迷于所对之境而颠倒事理谓之惑。
(2)对治：即断烦恼。共四种：㈠厌患对治，谓加行道，厌患烦恼。㈡断对治，谓无间道，缘四谛而正断烦恼。㈢持对治，谓解脱道，再缘四谛，使已断烦恼不再生起。㈣远分对治，谓解脱道，再缘四谛，使已断之惑更远。
(3)不共无明：亦称独头无明或独行无明，二无明(独头无明、相应无明)之一，独起的无明称为独头无明，与贪等惑相应而起的无明称为相应无明。
(4)慧眼：五根之一，慧即眼，持业释。智慧能够观照真空之理，所以称为眼。
(5)不共佛法：梵文Avenika－buddhadharma的意译，略称不共法。意谓佛不同于小乘佛教声闻、缘觉二乘的功德法。共有十八种不共佛法：㈠身无失，㈡口无失，㈢念无失，㈣无异想，㈤无不定心，㈥无不知已舍，㈦欲无减，㈧精进无减，㈨念无减，㈩慧无减，(十一)解脱无减，(十二)解脱知无减，(十三)一切身业随智慧行，(十四)一切口业随智慧行，(十五)一切意业随智慧行，(十六)智慧知过去世无碍，(十七)智慧知未来世无碍，(十八)智慧知现在世无碍。
(6)恒行不共：即恒行不共无明。只与末那识相应，因为这种无明恒时相续不断，故称恒行不共无明。不同于与第六意识相应的无明，因与意识相应的无明有间断。
(7)独行不共：亦称主独无明，只与第六意识相应的不共无明。势力最强盛，不仅不与根本烦恼俱起，也不与忿等随烦恼相应。
(8)非主独行：即非主独行无明，是与忿等随烦恼俱起的一种无明。
(9)不可说色为彼所依：本段破上座部，该部主张胸中色物为其意根。
(10)亦不可说五识无有俱有所依：此破经量部，该部主张依前念的五根生起后念的五识，所以五识没有俱有依。第六意识和前五识一样，依前念的无间灭意生起后念的意识。
译文
佛经又说：思量称为意。如果没有第七识，思量之意就不应当有。
小乘佛教说一切有部救说：思量之意是过去的心。
论主反驳说：如果意识出现在面前时，等无间意已经灭除，过去之心已经不存在了。从道理上来讲，过去、未来都是不存在的，意的思量作用肯定不能成立。既然如此，怎么能称为意呢？像经量部所说的那样过去无体假说作用，这在道理上也讲不通。没有真正的思量，假说作用依何而立呢？
经量部或说一切有部救说：过去的意于现在时曾有思量，所以过去称为意。
论主诘难说：过去起思量作用称为意，现在了别称为识，识怎么能称为意呢？由此可知，有一个不同于六识的第七识末那识，永恒起思虑作用，它的真正名字称为意。意有二义：一思量义，二依止义。过去唯依止义。末那识已经灭除了过去依止此识所假立的意名。
佛经又说：如果没有染意末那识，无想定和灭尽定就没有区别了。因为这两种禅定都灭除了六识及其心所，这两种禅定灭除的心法、心所法体数没有区别，都是二十二种。如果不是染污意在无想定中有，在灭尽定中无，这两种禅定还有什么区别呢？如果说这两种禅定在加行、三界、九地、依身等方面有差别的话，这在道理上也讲不通。这些差别之因都是由于第七识末那识的缘故。如果没有末那识，这些差别之因也就不存在了，所以肯定应当有区别于前六识的第七识末那识。
佛经又说：无想天的有情众生，从生到死的一期生命中，前六识的心法和心所法都已经伏灭。倘若认为无想天的有情众生没有末那识。他们应当是没有染污现行。他们长时间内没有六转识，如果没有末那识，就没有我执。也不是其他地方有系缚，一期生命中都没有我执。他们没有我执，就应当像涅槃一样，不是贤人和圣人所厌恶的境界。
说一切有部等小乘佛教救说：初生之位和以后命终时都有心起，因有我执，所以这种意见没有上述过失。
论主诘难说：中间长时没有我执，故有过失。
除经量部以外的小乘佛教部派救说：因为过去和未来有我执，所以没这种过失。
论主诘难说：你们承认过去和未来有我执，而不承认现在常有我执，这就有过失。
小乘佛教救说：过去世和未来世虽然是现在没有，但有不相应行法的“得”，由于这种“得”在现在，所以有现在的我执。
论主诘难说：所得的过去世和未来世是无，能得之“得”也是没有的。因为能得非有，所以不成我执。
？ ？
大众部、一说部、说出世部、鸡胤部和化地部救说：别有随眠是不相应行法，此位成就，故成我执。
论主诘难说：关于不相应行法，前面已经否定。
经量部救说：虽然没有现行，但有种子，这就称为我执。
论主破斥说：因为你们不承认有藏识，这就没有熏习，哪里来的种子呢？
经量部救说：我们承认的色法和心法都受熏习，既有色根，就有种子。
论主破斥说：除藏识之外的余法受熏问题，前边已经讲过了，这不合乎道理。所以应当有区别于前六识的染污意末那识存在于无想天，永恒生起我执。出定之后仍然沉沦于生死，生起各种烦恼，所以大乘和小乘的贤人和圣人都很厌恶无想天的果报。
原典
又契经说：思量名意。若无此识，彼应非有。
谓若意识现在前时(1)，等无间意已灭非有，过去、未来理非有故(2)，彼思量用定不得成。既尔，如何说名为意？若谓假说，理亦不然，无正思量，假依何立？
若谓现在曾有思量，尔时名识，宁说为意？故知别有第七末那恒审思量正名为意，已灭依此假立意名。
又契经说：无想、灭定，染意若无，彼应无别。谓彼二定俱灭六识及彼心所，体数无异。若无染意于二定中一有一无，彼二何别？若谓加行(3)、界、地、依等有差别者，理亦不然，彼差别因由此有故，此若无者，彼因亦无。是故定应别有此意。
又契经说：无想有情一期生中心、心所灭，若无此识，彼应无染。谓彼长时无六转识，若无此意我执便无，非于余处有具缚(4)者，一期生中都无我执。彼无我执应如涅槃，便非圣贤同所诃厌。
初后有故，无如是失。
中间长时，无故有过。
去来有故，无如是失。
彼非现常，无故有过。
所得无故，能得亦无。
不相应法，前已遮破。
藏识无故，熏习亦无。
余法受熏，已辩非理。故应别有染污末那，于无想天恒起我执，由斯贤圣同诃厌彼。
注释
(1)谓若意识现在前时：本段破说一切有部，该部主张“思量名意”是说过去的心是意，即无间灭意。
(2)过去、未来理非有故：此破经量部，该部主张没有过去和未来。
(3)加行：入于正位的预备行，意谓加一段之力而修行，如加行道、加行位等。
(4)具缚：“具”意谓具有烦恼的众生，“缚”意谓有情众生受烦恼的缠缚，不断受苦于生死苦海。
译文
佛经又说：凡夫于善、恶、无记心时永远有我执，如果没有第七识末那识，就不应当有我执。凡夫于善、恶、无记三性心时，虽然对外生起各种行为，但对内妄执有我。由于有我执，使眼、耳、鼻、舌、身、意六识所生起的布施等不能亡相，总想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽师地论》卷五十一说：染污末那识为其他识所依止，当它还没有灭除的时候，境相系缚心，使之得不到解脱。末那识灭除以后，相缚才能得到解脱。
所谓“相缚”，意思是说：不知道境相是因缘和合而生，是假有，就像梦幻、阳焰等一样。能缘是见分，各位心法和心所法是境的相分，由于不懂得这种道理而使心受到束缚，得不到自在，因相分缚心，所以称为相缚。依据这种意思，《阿毗达磨经》的偈颂这样说：这样的染污意末那识被其他的识所依止，这种末那识还没有灭除的时候，识的系缚终究得不到解脱。”
而且，善心和无覆无记心时，如果没有我执，就不应当有烦恼，因为在自类相续中，前六识的烦恼与善性、无覆无记性不能同时生起。从这种道理来看，过去和未来的烦恼就不存在。并不是由于其他人的迷惑而成有漏，恰如不能由于他人的解脱而成无漏一样。
又，不能像大众部所说的那样，另有随眠是不相应行所摄，当这随眠现行相续生起的时候，使善、无覆无记形成有漏法，因为大乘和小乘都认为这种随眠不是实有。也不能像经量部所说的那样，从有漏种子产生善性和无覆无记性，所以成为有漏，因为那善法种子原先并没有构成有漏的内因。并不是由有漏种子使彼善法成为有漏的。也不是在有学无漏心中的无漏种子也有有漏种子随逐。虽然由烦恼引发布施等善，但布施等善业与烦恼染法并不同时俱起，所以烦恼不是有漏善业的正因，只是傍因，因为有漏之说表明与漏俱起。而且，无记业不是由烦恼所引发，无记业又怎能形成有漏呢？然而，各种有漏必须与自身的现行烦恼同时生同时灭，二者之间互相资益，这样才能成为有漏。由此现行熏习而成的有漏法种子，以后生起现行，这就构成有漏的意思。
既然凡夫如此，有学也是这样，末那识没有灭除以前有烦恼相应。无学有漏虽然不与漏(烦恼)俱起，但因为原先的有漏种子生起，所以成为有漏，这并不违背佛教道理。因为有末那识永恒生起我执，使善、无记性之法形成有漏之义。如果没有末那识，肯定没有这种有漏，由此可知有区别于六识的末那识。
证明有末那识的理由很多，随顺《摄大乘论》，大概有六种，各位有智慧者应当随顺信仰学习。然而有的佛经说只有六识。应当知道，这是随顺小根器者因人施教之理，或者随顺所依六根而说有六识，但识的种类实际上是有八种。
原典
又契经说：异生善、染、无记心时恒带我执，若无此识，彼不应有。谓异生类三性心时，虽外起诸业，而内恒执我，由执我故令六识中所起施(1)等不能亡相，故《瑜伽》说：染污末那为识依止，彼未灭时，相了别缚不得解脱，末那灭已，相缚解脱。
言相缚者，谓于境相不能了达如幻事等，由斯见分、相分所拘，不得自在，故名相缚。依如是义有伽他言：
如是染污意，是识之所依，
此意未灭时，识缚终不脱。
又，善、无覆无记心时，若无我执，应非有漏，自相续中六识烦恼与彼善等不俱起故，去来缘缚理非有故，非由他惑成有漏故，勿由他解成无漏故。
又，不可说别有随眠，是不相应现相续起，由斯善等成有漏法，彼非实有，已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等，故成有漏，彼种先无因可成有漏故。非由漏种彼成有漏，勿学无漏心亦成有漏故。虽由烦恼引施等业而不俱起，故非有漏正因，以有漏言表漏俱故。又无记业非烦恼引，彼复如何得成有漏？然诸有漏由与自身现行烦恼俱生俱灭，互相增益，方成有漏，由此熏成有漏法种，后时现起有漏义成。
异生既然，有学亦尔。无学有漏虽非漏俱，而从先时有漏种起，故成有漏，于理无违。由有末那恒起我执，令善等法有漏义成，此意若无，彼定非有，故知别有此第七识。
证有此识理趣甚多，随《摄大乘》略述六种(2)，诸有智者应随信学。然有经中说六识者，应知彼是随转理门，或随所依六根说六，而识类别实有八种。
注释
(1)施：布施(Dana)的简称，音译檀那。大乘六度之一，施与他人财物等以求解脱的一种修行方式。唯识宗把布施分为三种：向众生施舍财物称为财施；向众生说法称为法施；使众生无所恐惧称为无畏施。
(2)随《摄大乘》略述六种：《摄大乘论》卷一从六个方面证明有第七识末那识：“复次，云何得知有染污意？谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。又五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有，成过失故。又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定。若不尔者，此二种定应无差别。又无想天一期生中，应无染污，成过失故，于中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故。若不尔者，唯不善心彼相应故，有我、我所烦恼现行，非善、无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。”(大正三十一。页一三三)
译文
这就讲完了第二能变，第三能变的相状如何呢？
《唯识三十颂》说：“然后是第三能变，差别共有六种，其特点是了别外境，其性质包括善性、恶性和无记性。”
论说：讲完末那识以后，应讲了别外境的能变识相，这种识的差别共有六种，因随顺六根六境而有不同的种类，所以称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因随顺六根而立其名，具有五种含义，这就是依于根，根之所发，属于彼根，助于彼根，如于根。虽然六识都依末那识发挥作用，但只有第六识依第七不共意根而立意识之名，如前五识身，各依它们不共的五根而得名，这就没有相互混滥不清的过失。或者说只有第六识依意根，所以称为意识。前六识都因所依而得其名，心(阿赖耶识)、意(末那识)并非如此。前六识或者称为色识、声识、香识、味识、触识、法识，随顺所缘外境而立识名，这是顺通识的意思，这就是随顺对于六种外境的了别功能而立识名。
色识等前五识只了别色等五种外境，法识能够了别一切事物。或者说因为第六识能够了别法，所以只有它才得法识之名。所以六识之名不会相混。这后一种情况，是随顺所缘外境而立六识之名，是依五色根还未自在的情况而说。如果得自在，六根互用，一根所发之识能缘一切外境，只要随顺所依之根，就不会犯相混的过失。《大乘庄严经论》说：佛的五根每一根都能缘五境，是暂且依据粗显和同类外境而说。《佛地经》说：成所作智能够决择各个有情的心行差别，而起不可思议的身、口、意三业，又能作四记等。如果每个根不是普遍之缘，就不会有这样的功能。然而六转识的所依所缘都是粗显易知，大乘和小乘都承认，所以本颂都略而不说。前边已经讲了所依的意思，现在应当讲所缘境的意思。
《唯识三十颂》所说的“了境为性相”，说明了前六识的自性和行相。前六识以了别外境为其自性，又以了别外境为其行相。这又解释了心、意、识中识的别名，因为能了别外境的是识。如佛经所说，眼识如何呢？它依眼根并了别各种颜色。……乃至于意识如何呢？它依意根并了别各种法。彼经所说诸所依中，只就六识不共所依之根而言。未转依位的见分所了别的不同于自证分。与其余识共有的分别依、染净依、根本依，第四卷已经讲过了。其余的了别作用，如果是自证分，第二卷已经讲过了，如果是自在五识见分境，本卷前边已经讲过了。
前六转识属于什么性质呢？属于善、恶、俱非三性，“俱非”就是无记，因为既不是善，又不是恶，所以称为“俱非”。能为今世和前世、来世顺益，所以称为善。人和天神的欢乐果报虽然今世能为顺益，并不顺益于前世和来世，所以称为不善。能违损于今世和来世，所以称为恶。恶趣的痛苦果报，虽然违损于今世，但并不违损于来世，所以不能称为恶。既不是善，又不是恶，既不是顺益，又不是违损，所以称为无记。这六转识如果与信等十一位善心所相应，这就属于善性。如果与无惭等十位心所法相应，这就属于恶性。如果既不与信等相应，又不与无惭等相应，这就属于无记性。
有人认为：前六识的善、恶、无记三性不能同时俱起，因与外境互相违逆。前五识生起的时候，必须由意识导引，五识才能与意识俱生，才能同缘一境，才成善性或染性。如果允许前五识三性并存，就应当允许一念心中通三性，这不合道理，所以前五识肯定不能三性并存。《瑜伽师地论》等说：一刹那间藏识与转识相应，三性同时生起。这是依多念而说，如《瑜伽师地论》所说的“一心”并不是一次生和一次灭，所以上述理论和《瑜伽师地论》讲的并不矛盾。
护法认为：前六识可以三性并存，当率尔心和等流心时，眼等五识或多或少地容许同时生起，前五识与第六意识虽然肯定同时生起，但善、恶、无记三性肯定并不相同，前述诘难在此不能成立。所以《瑜伽师地论》说：当一个人修定的时候，听到某一种声音，与定相应的第六意识同时发挥作用，其余的耳识也就生起了。并不是只有与那种禅定相应的意识才听取这种声音。如果不是这样的话，耳识不领受这种声音，就不应当为此声而出定。并不是听声时就出定，听到声音以后，如果意识希望出定，这才出定。在修禅定的时候，耳识率尔闻声，从道理上来说这是恶。《瑜伽师地论》说：率尔等五心中，前三心(率尔心、寻求心、决定心)肯定是无记性，这是就未转依位的五识而说，转依以后只能是善性。由此可证，五俱意识不一定与前五识的善等三性相同。《显扬圣教论》卷十九、《杂集论》卷七等多处都只是说五俱意识也缘五境，但没说五俱意识与五识同性。《大乘阿毗达磨杂集论》说：当修等引定的时候没有五识，这是依多分而说。如果与意识俱起的五识中具有善、恶、无记三性，意识随顺它特别注意的一识与之性同，没有特别注意的识就是无记性。所以前六转识善、恶、无记三性可以同时具有。
达到解脱自在的佛位以后，前六识只属善性，因为佛色、佛心等都属道谛，此时已经永远灭除了戏论种子。
原典
如是已说第二能变，第三能变其相云何？
颂曰：
次第三能变，差别有六种，
了境为性相，善不善俱非。
论曰：次中思量能变识后应辩了境能变识相。此识差别总有六种，随六根境种类异故。谓名眼识乃至意识，随根立名具五义故，五谓依、发、属、助、如根。虽六识身皆依意转，然随不共立意识名，如五识身无相滥过。或唯依意故名意识，辩识得名，心意非例。或名色识乃至法识，随境立名顺识义故，谓于六境了别名识。
色等五识唯了色等，法识通能了一切法，或能了别法独得法识名，故六识名无相滥失。此后随境立六识名，依五色根未自在说。若得自在，诸根互用(1)，一根发识缘一切境，但可随根无相滥失。《庄严论》(2)说：如来五根一一皆于五境转者，且依粗显同类境说。《佛地经》(3)说：成所作智(4)决择有情心行差别，起三业化(5)，作四记(6)等。若不遍缘，无此能故。然六转识所依所缘粗显极成，故此不说。前随义便已说所依，此所缘境义便当说。
次言“了境为性相”者，双显六识自性行相，识以了境为自性故，即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名，能了别境名为识故。如契经说：眼识云何？谓依眼根了别诸色，广说乃至意识云何？谓依意根了别诸法。彼经且说不共所依未转依位见分所了，余所依了如前已说。
此六转识何性摄耶？谓善、不善、俱非性摄。俱非者谓无记，非善、不善故名俱非。能为此世、他世顺益，故名为善。人、天乐果虽于此世能为顺益，非于他世，故不名善。能为此世、他世违损，故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。于善、不善益损义中不可记别，故名无记。此六转识若与信等十一(7)相应，是善性摄。与无惭等十法(8)相应，不善性摄。俱不相应，无记性摄。
有义：六识三性不俱，同外门转互相违故，五识必由意识导引，俱生，同境，成善染故。若许五识三性俱行，意识尔时应通三性，便违正理，故定不俱。《瑜伽》等说藏识一时与转识相应三性俱起者，彼依多念，如说一心非一生灭，无相违过。
有义：六识三性容俱，率尔(9)、等流(10)、眼等五识或多或少容俱起故。五识与意虽定俱生，而善性等不必同故，前所设难于此唐捐。故《瑜伽》说若遇声缘从定起者，与定相应意识俱转，余耳识生。非唯彼定相应意识能取此声，若不尔者，于此音声不领受故，不应出定。非取声时即便出定，领受声已，若有希望，后时方出。在定耳识率尔闻声，理应非善。未转依者率尔堕心定无记故，由此诚证五俱意识(11)非定与五善等性同。诸处但言五俱意识亦缘五境，不说同性。《杂集论》说：等引(12)位中五识无者，依多分说。若五识中三性俱转，意随偏注，与彼性同，无偏注者便无记性。故六转识三性容俱。
得自在位唯善性摄，佛色、心等道谛(13)摄故，已永灭除戏论种故。
注释
(1)诸根互用：即六根互用，消除眼、耳、鼻、舌、身、意六根的罪垢，使之清净，使每一根都具有见色、声闻、辨香、别味、觉触、知法的功能。
(2)庄严论：即《大乘庄严经论》(Mahayanasutralamkara)，古印度无着造，唐波罗颇蜜多罗译，十三卷，唯识宗所依据的论典之一，主要论述菩萨的修行次第。
(3)佛地经：一卷，唐玄奘译，内容是佛为妙生菩萨说清净法界和四智等。《佛地经论》对此进行了详细论释。
(4)成所作智：唯识宗认为，通过修行可使有漏八识为无漏智。转眼、耳、鼻、舌、身五识而成成所作智，亦称作事智或成事智。佛以此智于十方以身、口、意三业为众生行善。
(5)三业化：即身、口、意三业的神通力。共十种。身化有三：一现神通力，二现受生化，三现业果化。语化亦三：一庆慰语化，二方便语化，三辩扬语化，意化有四：一决择意化，二造作意化，三发起意化，四领受意化。
(6)四记：亦称四答，当别人发问时回答的方式有四种：㈠一向记。如果有人问：一切有情众生都应当死吗？答曰：一向记一切有情众生当死。㈡分别记。如果有人问：一切死者都要生吗？答曰：有烦恼者当生，无烦恼者不生。㈢反诘记。如果有人问：人为胜为劣？应反问：和谁相比？若与天神比，人为劣。若与畜生比，人为胜。㈣舍置记。如果有人问：五蕴与有情为一为异？答：有情无实，一异皆不成。
(7)信等十一：即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种善心所法。
(8)无惭等十法：包括两个中随惑：无惭、无愧。还有八个大随惑：掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
(9)率尔：五心的第一心率尔心，是眼等五识最初接触外境的那一刹那心。 (10)等流：五心的第五心等流心，即识的相续状态。
(11)五俱意识：与前五识俱起的意识，因为它明了缘取所缘的外境，所以也称为明了意识。
(12)等引：梵文Samahita的意译，音译三摩呬多，一种禅定名，意谓定心专注之性。“等”是身心的安和平等。当人们修练禅定的时候，依靠定力引生此“等”，所以称为等引。
(13)道谛：梵文Margasatya的意译，四谛(苦、集、灭、道)之一，灭世间苦而达涅槃的理论和修行，即八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
译文
前六识与几位心所法相应呢？
《唯识三十颂》说：前六识的心所法有遍行、别境、善、烦恼、随烦恼和不定，与苦、乐、舍三受相应。”
论说：这六转识与六位心所法相应，即遍行等。因为永远依心识而生起，与心相应，并系属于心，所以称为心所。就像属于我的东西称为我所一样。心对于所缘的对象只取其总相，心所对于所缘的对象也取其别相，因协助心完成它的缘境作用而称为心所。就像画人物像的师资，先由师父做模后由弟子填彩一样。所以《瑜伽师地论》说：心识能够了别外境的总相，作意了别心识所未了别之相，这就是诸心所所缘取的别相。触能了别一种外境的可意等相，受能了别乐等感受，想能了别作为言说之因的想法，思能了别产生正确行为等的因相，所以作意等称为心所法。这表明心所也能缘取事物的总相。
《辩中边论》又说：欲也能了别事物的可乐事相，胜解也能了别事物的决定之相，念也能了别自己曾经经历并已熟悉的事物之相，定和慧也能了别事物的得、失等相。由于前述作意等十位心所法缘取总相和别相，于境起善十一、染二十六和不定四等。诸心所法都对所缘对象也缘取别相。
虽然诸心所法都称称心所法，名义没有区别，但有不同的六位心所法，即遍行五，别境也是五，善有十一，根本烦恼有六种，随烦恼有二十种，不定有四种。这六位心所法总共有五十一种。五种遍行于一切心中皆可得，五种别境只有缘取特定境界时才能生起，十一种善心所只能生起于善心。体性根本能生诸惑，即贪等六根本烦恼。二十种随烦恼只是六根本烦恼的等流，意帮与根烦恼同类，并由根本烦恼所引发。四种不定于善、染、无记之心不定。
然而《瑜伽师地论》卷三把六位心所法合并为五种，因为根本烦恼和随烦恼都是染性，合为一种。又以四个一切辨五位之别，即一切性、一切地、一切时、一切俱。五位心所法中，遍行具四个一切，别境只有最初二个：一切性、一切地。善只有一个，即一切地。染心所四个一切都没有。不定只有一个，即一切性。这就是五位心所的不同。
这六种转识容易变化间断，因其永恒不定，所以都很容易与苦、乐、舍三受相应，都能领受顺境、违境、非顺非违之境。领受顺境使身心感到舒适喜悦，此称乐受。领受违境，使身心受到逼迫，此称苦受。领受非顺非违之境，使身心既不感到舒适喜悦，又不感到逼迫，此称不苦不乐的舍受。
像这样的苦受、乐受和不苦不乐的舍受或者各分为二种：一者与前五识相应，称为身受，因其特别依靠身的缘故；二者与意识相应，称为心受，因其特别依靠心的缘故。而且，这三受又都通有漏和无漏，因为苦受也是由无漏引起的缘故。或者各分为三种：见道所断、修道所断和非所断。又可以分为有学、无学、非有学非无学三种。或者总共分为四种，即善受、恶受、有覆无记受、无覆无记受。
安慧认为：三受可以各分为上述四种，因为在五识中有俱起的任运贪、痴，第六意识在纯苦趣中任运生起的烦恼，是不发业的，是无记性。它们都可以与苦根相应。《瑜伽师地论》五十九说：“俱生烦恼一定要与苦、乐、舍三受现行俱起。各种任运而生的一切烦恼，假若是遍通一切识身，就普遍与一切识所有的苦、乐、舍一切根相应。假定不遍通一切识身而只与第六意地相应者，就只与第六意地所有的苦、乐、舍一切根相应。”《大乘阿毗达磨杂集论》说：“如果欲界系的烦恼，假定是任运而自然的生起，并引起各种罪恶行为，这就属于不善。其余的不引发恶行及色、无色界任运而起的烦恼，都是有覆无记。”
由此可知，苦、乐、舍三受，都容许分为善、不善、有覆无记、无覆无记四性。或者将三受总的分为五种，即苦、乐、忧、喜、舍，三受中的苦、乐二受可以各分为二种，因为所缘外境有逼迫身心和适悦身心之相的区别。因为在五识上所感受的逼迫与适悦都是无分别的，所以称为苦、乐二受。因为在意识上所感受的逼迫与适悦，都是有分别的，所以称为忧、喜二受。在五识上所感受的逼迫与适悦都极其粗重，所以称为苦、乐二受。在意识上所感受的逼迫与适悦，都是极其轻微的，所以称为忧、喜二受。像这样的“极其粗重”和“极其微细”是有差别的，所以要分别说明它们的感受。不苦不乐的舍受所以不分为二种，因为它既不是逼迫，又不是适悦，其相没有不同，所以没有区别，其性等同。
原典
六识与几心所相应？
颂曰：
此心所遍行，则境善烦恼，
随烦恼不定，三受共相应。
论曰：此六转识总与六位心所相应，谓遍行等。恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所，如属我物立我所名。心于所缘唯取总相，心所于彼亦取别相，助成心事得心所名，如画师资作模填彩。故《瑜伽》说：识能了别事之想相，作意了此所未了相，即诸心所所取别相。触能了此可意等相，受能了此摄受等相，想能了此言说因相(1)，思能了此正因等相，故作意等名心所法。此表心所亦缘总相。
余处复说欲亦能了可乐事相，胜解亦了决定事相，念亦能了串习事相，定、慧亦了得失等相。由此于境起善、染等，诸心所法皆于所缘兼取别相。
虽诸心所名义无异，而有六位种类差别，谓遍行有五，别境亦五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四，如是六位合五十一。一切心中定可得故，缘别别境而得生故，唯善心中可得生故，性是根本烦恼摄故，唯是烦恼等流性故，于善、染等皆不定故。
然《瑜伽论》合六为五，烦恼、随烦恼俱是染故。复以四一切辩五差别，谓一切性及地、时、俱(2)，五中遍行具四一切，别境唯有初二一切，善唯有一谓一切地，染四皆无，不定唯一谓一切性，由此五位种类差别。
此六转识易脱不定，故皆容与三受相应，皆领顺、违、非二相故。领顺境相适悦身心，说名乐受，领违境相逼迫身心，说名苦受，领中容境相于身于心，非逼非悦，名不苦乐受。
如是三受或各分二，五识相应，说名身受，别依身故。意识相应，说名心受，唯依心故。又三皆通有漏、无漏，苦受亦由无漏起故。或各分三，谓见所断，修所断，非所断。又学、无学、非二，为三。或总分四：谓善、不善、有覆无覆二无记受。
有义：三受容各分四，五识俱起任运贪痴，纯苦趣中任运烦恼不发业者，是无记故，彼皆容与苦根相应。《瑜伽论》说：“若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。若通一切识身者，遍与一切根相应，不通一切识身者，意地(3)一切根相应。”《杂集论》(4)说：“若欲界系，任运烦恼发恶行者，亦是不善，所余皆是有覆无记。”
故知三受各容有四。或总分五：谓苦、乐、忧、喜、舍。三中苦乐各分二者，逼悦身心相各异故，由无分别有分别故，尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者，非逼非悦相无异故，无分别故，平等转故。
注释
(1)言说因相：心中有一想法，然后说出来。想法是言说之因，故称言说因相。
(2)一切性及地、时、俱：一切性，即善、恶、无记三性。一切地，即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。一切时，包括长时多劫、短时一刹那等。一切俱，即八识心王心所。
(3)意地：意即第六意识，因它是支配一身之所，又是发起万物的场所，所以称为地。
(4)杂集论：《大乘阿毗达磨杂集论》的简称，唯识宗依据的主要论典之一。安慧糅，唐玄奘译，十六卷。
译文
各种与五识相应的适悦感受，永远称为乐受。与意识相应的感受，如果是在欲界与初禅、二禅的近分定中，这就称为喜，因为它只是适悦身心。与意识相应的感受，如果是在初禅和二禅的根本定中，就称为乐受和喜受，因为它适悦身心的缘故。如果是在第三静虑的近分及根本定中，称为乐受，因为第三静虑的安静状态，特别深重于前面所有的静虑，于中喜乐都无分别。与五识相应的各种逼迫感受永远称为苦。
有人认为：与意识相应的只是忧，因其逼迫心的缘故，因为诸圣人之教都说音戚受称为忧根的缘故。
《瑜伽师地论》卷六十六说：“生于地狱中各种有情众生，他门的第八异熟识在最初受生以后，更无间隔的有前六识异熟生，苦忧相续。”该论卷五十五又说：“地狱中的有情众生，其寻、伺二位心所法与忧相应，一部分饿鬼趣和傍生趣与之相同。”由此可知，第六意地所感地狱最严重的感受尚且不称为苦，而称为忧，更何况其余的轻微逼迫呢？
护法等论师认为：意地中的苦根区分为二种：忧和苦。在人界和天界永远称为忧，因为这不是重逼。在傍生界和鬼界称为忧和苦。因为容有喜、乐夹杂其间的杂受较轻，所以称为忧，纯受较重，此称为苦。在地狱中只能称为苦，因为这是纯受，是重逼，纯受苦的逼迫，毫无分别。《瑜伽师地论》卷五十九说：“不管怎样产生的烦恼，都与苦、乐、舍三受现行相应。”对这个问题的详细解释如前所说。该论卷五十八又说与生俱来的萨迦耶见只是无记性，应当知道那边执见也是这样。这俱生苦受亦不属于忧根，因为《瑜伽师地论》说忧根不是无记性。地狱中有情众生的诸根，“余三”肯定不能成就现行，纯苦的鬼界、傍生界也是这样。“余三”肯定是乐根、喜根、忧根，因为肯定有七、八二识相续不断，而成现行舍受。
前师反问说：与六识相应的外来舍受肯定不能成就现行吗？
护法等论师回答说：你怎么知道那论文只是讲的外来舍受呢？你不应当说肯定能够成就意根，因为六客识有时没有。不应当认为《瑜伽师地论》只是讲的受中客受，意中通说主识第八识，没有另外的理由作这样的论说。而且，纵使该论像你所认为的那样是依客受而说，如何说地狱定成八根呢？如果认为因为五识不相续，所以一定要说忧根为第八根。死生闷绝时怎么会有忧根呢？如果你认为苦根为第八根，也像前述一样进行破斥。如果以男根或女根为第八根，这在道理上也讲不通，因为地狱众生男形女形不定，他们是由恶业招感，可以无形。因为地狱众生由恶业招感，使五根都永远受苦，所以肯定有眼等五根。你一定要说有男根或女根，这对受苦来说有什么用途呢？并不是在无间大地狱中的受苦众生有希求淫欲之事。由此可见，第八根肯定是舍根，因为第七、八二识与舍根相应。就像在极乐地的意识之喜悦称为乐一样，这里没有喜根。所以在极苦处意识受到逼迫而称为苦，这里没有忧根。所以前面所说的“余三”肯定是忧根、喜根、乐根。
世亲的《摄大乘论释》说在地狱受苦的众生有等流乐。应当知道，这是依小乘佛教说一切有部而说。若依大乘，就应当是傍生趣和饿鬼趣的杂受处没有异熟乐，因为这是纯粹受苦的处所。《对法》卷七等所说的意戚楚感称为忧根，这是依人天趣之全部和鬼、畜趣少分而说，或者随顺小乘佛教说一切有部而说，这和《瑜伽师地论》所说并无矛盾。
《瑜伽师地论》说：“堕生地狱的各类有情众生异熟识没有间断，其异熟果苦、忧相续不断。”又说：“地狱众生寻、伺与忧相应。”鬼趣的一部分和傍生趣也是这样。或是随转小乘佛教说一切有部的教理方便法门而说，与本论所说并无相违之过。而且，地狱等苦根与意识相应，与其余的杂受处和人天中的忧根相类似，并使意识受逼迫，所说苦根为忧，并不是真正的忧受，而是假说为忧。地狱苦根能损众生之身心，虽然属于苦根，但也称为忧。就像在近分定中的喜受一样，因有益于身心的缘故，虽然是喜根，但也称为乐。《显扬圣教论》卷二、卷五十七和《对法》卷七等都说明了这个意思。初禅之前肯定没有乐根，《显扬圣教论》卷五十七说只有十一根。由此应当知道，意地戚楚感受在纯粹受苦的处所也属于苦根。像这样的圣人教诲，差别是多方面的，如三受、五受、有报、无报、界地系、何地断等。但恐繁不述。
有人认为：六识不能与三受相应，因为三受显现出来，彼此互相违背。五俱意识和五识所缘相同，如果是五识与三受相应，意识也应当是这样。这就违背了佛教的正确理论，所以六识肯定不与三受相应。《瑜伽师地论》等说：藏识一时与前六转识相应，三受俱起，这是依多念而说，如说“一心”并不表示一次生一次灭，而是多次生多次灭。所以这种理论与《瑜伽师地论》所说并不矛盾。
护法认为：六识可以与三受相应，因为它们可以同时接受顺境、违境和中境，第六意识不一定与五识的感受相同。当它们特别注意一种外境时，就生起一种感受，当它没有特别注意一种外境时，便生起舍受，所以六识可以与三受相应。
得自在佛果位以后，只有乐受、喜受、舍受，因为诸佛都已经断除了引起忧、苦之因。
原典
诸适悦受，五识相应恒名为乐。意识相应若在欲界、初二静虑近分名喜，但悦心故。若在初、二静虑根本名乐名喜，悦身心故。若在第三静虑近分根本名乐，安静尤重，无分别故。诸逼迫受，五识相应恒名为苦。
意识俱者，有义：唯忧，逼迫心故，诸圣教说意地戚受名忧根故。
《瑜伽论》说：“生起狱中诸有情类，异熟无间有异熟生，苦忧相续。”又说：“地狱寻、伺忧俱，一分鬼趣、傍生亦尔。”故知意地尤重戚受，尚名为忧，况余轻者？
有义：通二，人、天中者恒名为忧，非尤重故。傍生(1)、鬼界(2)名忧名苦，杂受纯受有轻重故。(左木右奈)落迦(3)中唯名为苦，纯受尤重无分别故。《瑜伽论》说：“若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。”广说如前，又说：“俱生萨迦耶见，唯无记性。”彼边执见应知亦尔。此俱苦受非忧根摄，论说忧根非无记故。又《瑜伽》说：“地狱诸根余三现行定不成就，纯苦鬼界傍生亦尔。”余三定是乐、喜、忧根，以彼必成现行舍故。
岂不客舍彼定不成？
宁知彼文唯说客受？应不说彼定成意根，彼六客识有时无故。不应彼论唯说客受，通说意根无异因故。又若彼论依客受说，如何说彼定成八根(4)？若谓五识不相续故定说忧根为第八者，死生闷绝宁有忧根？有执苦根为第八者，亦同此破。设执一形为第八者，理亦不然，形不定故，彼恶业招容无形故。彼由恶业令五根门恒受苦故，定成眼等，必有一形于彼何用？非于无间大地狱(5)中可有希求侄欲事故。由斯第八定是舍根，第七、八识舍相应故。如极乐地意悦名乐无有喜根，故极苦处意迫名苦无有忧根，故余三言定忧、喜、乐。
余处说彼有等流乐，应知彼依随转理说，或彼通说余杂受处，无异熟乐名纯苦故。然诸圣致意地戚受名忧根者，依多分说，或随转门，无相违过。
《瑜伽论》说：“生地狱中诸有情类，异熟无间有异熟生苦忧相续。”又说：“地狱寻、伺忧俱，一分鬼趣、傍生亦尔者，亦依随转门。”又，彼苦根意识俱者，是余忧类假说为忧。或彼苦根损身心故，虽苦根摄而亦名忧，如近分喜益身心故，虽是喜根而亦名乐。《显扬论》等具显此义。然未至地定无乐根，说彼唯有十一根故。由此应知意地戚受，纯受苦处亦苦根摄。此等圣教差别多门，恐文增广，故不繁述。
有义：六识三受不俱，皆外门转，互相违故。五俱意识同五所缘，五三受俱，意亦应尔，便违正理，故必不俱。《瑜伽》等说：藏识一时与转识相应，三受俱起者，彼依多念，如说一心非一生灭，无相违过。
有义：六识三受容俱，顺、违、中境容俱受故，意不定与五受同故。于偏注境起一受故，无偏注者便起舍故，由斯六识三受容俱。”
得自在位唯乐、喜、舍，诸佛已断忧、苦事故。
注释
(1)傍生：梵文Tiryagyoni的意译，即畜生，亦称旁行之生类，因其行不正，受果报旁，又负天而行，故称旁行。
(2)鬼界：即鬼居住的世界。鬼是梵文Preta的意译，亦称饿鬼。有二义，一者令人生畏，二者挨饿。佛教中鬼的种类很多，最常见的是夜叉。
(3)(左木右奈)落迦：梵文Naraka的音译，亦称那落迦，意译不乐、可厌、苦具等，意谓地下牢狱。佛教认为罪孽深重者，转生到地狱去受苦。
(4)八根：地狱八根是，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、命根、舍根。
(5)无间大地狱：梵文Avici的意译，音译阿鼻，指地狱或阿鼻地狱。在地狱的最底层，最苦处，极恶之人堕之。“无间”之意有五：趣果无间、受苦无间、时无间、命无间、形无间。
译文
前边已经简略标明六位心所，现在应当详细说明它们的特性。最初两位心所法的特性如何呢？
《唯识三十颂》说：“第一位心所法是遍行，包括触、作意、受、想、思五种。第二位心所法是别境，包括欲、胜解、念、定、慧，五种别境的所缘各不相同。”
论说：六位心所中的第一位遍行心所，即触等五种，前第三卷讲第八识的时候，已经详细解释过了。我们如何知道这些遍行心所的特性呢？我们用佛的教诲和正确理论作为认识的标准。这里所说的佛的教诲，如《起尽经》所说：“以眼根和色尘为条件产生眼识，根、境、识三位和合产生触，与触同时生起的有受、想、思。”由此可知，触、受、想、思四位心所是第一位遍行心所法。
《象迹喻经》说：“如果眼根不被破坏，色尘外境出现在面前，作意生起，这才能够产生眼识。”《起尽经》又说：“在那里生起作意，就在那里生起了别作用。在那里生起了别作用，就在那里生起作意，所以作意与了别永远和合在一起。”由此可见，作意也是遍行心所法。像这样的圣人教诲，确实不只一部佛经。从理论上来讲，识的生起必须有根、境、识三位和合，这肯定要产生触，并由触而有三和。如果没有触，心法和心所法就不应当和合在一起共触一境。所以触肯定是遍行。
作意之性能够警心，使心所趣向自境。如果没有作意，心识就不应当生起。受能领纳顺境、违境、中境，使心生起乐、苦、舍相。心不生起的时候，就不会有三受中的任何一受。想能决定特定外境，如大小、颜色、部分、整体等。当心生起的时候，如果没有想，就不能缘取外境的分齐相。思使心成为产生行为的正因、邪因等相，由此形成善、恶、无记三性之业，在没有心识生起的地方，没有三性中的任何一思，所以只要心识生起肯定有思。由此可见，触等五位心所法，当心法生起的时候肯定是存在的，所以称为遍行。其他的心所法不是遍行，其义我们将作适当解释。
原典
前所略标六位心所，今应广显彼差别相，且初二位其相云何？
颂曰：
初遍行触等，次别境谓欲，
胜解念定慧，所缘事不同。
论曰：六位中初遍行心所即触等五，如前广说。此遍行相云何应知？由教及理为定量故。此中教者，如契经言：“眼、色为缘生于眼识，三和合触，与触俱生有受、想、思。”乃至广说，由斯触等四是遍行。
又契经说：“若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。”余经复言：“若复于此作意即于此了别，若于此了别即于此作意，是故此二恒共和合。”乃至广说，由此作意亦是遍行。此等圣教诚证非一。理谓识起必有三和，彼定生触，必由触有。若无触者，心、心所法应不和合触一境故。
作意引心令趣自境，此若无者，心应无故。受能领纳顺、违、中境，令心等起欢、戚、舍相，无心起时无随一故。想能安立自境分齐，若心起时无此想者，应不能取境分齐相。思令心取正因等相，造作善等，无心起位无此随一，故必有思。由此证知触等五法心起必有，故是遍行。余非遍行，义至当说。
译文
然后讲别境，即欲、胜解、念、定、慧。所缘外境大部分不同，所以在六位心所法中放在第二位解释。什么是欲呢？对于可享乐的外境生起希望之性，并辛勤追求。
有人认为：可享乐的外境就是使人欢欣的外境，对于使人欢欣的外境想见、想听等，对此怀有希望。
外人问：对于所厌恶的外境，末得者希望不得，已得者希望别离，这不是欲是什么呢？
论主回答说：当人们只追求不与所厌恶的外境相合或别离之时，人们只追求令人欢欣外境本身，并不追求所厌恶的外境。所以对于人们所厌恶的外境和中境向来无欲，对于令人欢欣的外境如果不生起希望之心，也不会有欲心所生起。
第二师认为：所乐者即所求之境，随境体性可欣可厌，对于可欣事未得望合，已得愿不离。对于所厌之事，未得愿不得，已得愿别离等，因有希望，所以有欲。对于中容外境向来无欲，对于所缘欣、厌外境如果不生起希求，也不会有欲心所生起。
第三师认为：所乐境就是欲观境，对一切想观察和经受的事物，都是因为有希望。如果是不想观察和经受的事物，随顺外境，随意缘取，就都没有欲心所。由此可见，欲不是遍行心所。小乘佛教说一切有部说：因为有希望缘取外境之力，诸心法和心所法才能缘取所缘的对象，所以佛经说欲是万物之本。
论主回答说：这种说法不对。心等缘取外境是由于作意，因为诸圣人之教都说作意出现在面前，能够生起识，在任何地方都没有说过能够由欲产生心法和心所法。如果说爱为万物之本，怎能说心法和心所法皆由爱而生呢？所以前文所说的“欲为诸法本”，是说欲所生起的一切行为，或者说正确的欲望能够引发正确的努力，由此协助成就一切好事，所以《显扬圣教论》等说：欲是产生辛勤努力的基础。
什么是胜解呢？是对确立外境起判断作用，不可动摇。意思是说：由于错误、正确的说教和理论，对于所缘取的外境经过深思熟虑以后再作判断，不被外来的不同因素所动摇。所以于犹豫不决的外境都没有胜解，没经过深思熟虑而作决定之心也没有胜解。由此可见，胜解不属于遍行心所。
说一切有部认为：心等缘取自己的外境时没有阻碍，都有胜解。
论主反驳说：这种意见不合道理，为什么呢？你们所说的“无拘碍”有能不碍和所不碍二种。能不碍是除心法、心所法以外的所有事物，它们都不阻碍心法和心所法的生起，所以“能不碍”就是除心法、心所法以外的一切事物，它们都不能成为你们所说的胜解。“所不碍”就是心法和心所法本身，并不指任何一种心法或心所法，所以也不能成为你们所说的胜解。如果说一切有部救说：由于胜解，心法、心所法的生起都不受阻。论主就会这样反驳：心法和心所法生起的强盛原因，都是由于根和作意，和胜解有什么关系呢？如果说一切有部救说：根和作意的生起，是由于胜解，而不是由于它们本身。论主就会这样反驳：如果说根和作意的生起是由于胜解，胜解的生起又由于其他，这就要犯无穷的过失。
什么是念呢？对于自己所经受的事情明记而不忘怀，是禅定所依的基础。意思是说：对于自己所经受的事物，一再记忆，使之不忘，并能引生禅定。对于未曾经受的事物不起任何忆念。假设说对于自己所经受的外境不能明记，念也不会产生，所以念肯定不属于遍行。
说一切有部认为：当心识生起的时候，肯定有念与之俱起，因为此念能够成为后时忆念之因。
论主反驳说：这种说法不合道理，因为不能说后有痴、信等，前边也有，就说它们是遍行。因为以前的心法、心所法缘取外境，已熏功能在本识中，足为后时有忆念之因，不须前为后因。或者凭于想心的势力强盛，足为后时忆念之因，不需要今念引后念生。
什么叫定呢？对于所观外境，使心专注而不散乱，是智慧所依靠的基础。意思是说：当注意有功德、有过失、中容外境时，由于定的力量使心专注而不散乱。依靠定，心便明净，便有无漏智产生。这里所说的“心专注”是说我们的一念心想住在什么境界上，就能够住在什么境界上，并不是专注一境。否则，见道以十六心观各个真理时，前后之境就会有区别，随时都会出现变化，就不应当有平等持心的三昧。当散乱心不专注时，就不会有禅定生起，所以定不是遍行。
正理师认为：散乱心位也有定生起，其相微细隐蔽难知，但应当说是实有。正理师救说：定能使心等和合在一起，共同趣向一境，心起皆有，所以是遍行。
论主反驳说：这在道理上也讲不通，因为这是触的作用。如果你们说这种禅定使刹那顷心不改变所缘的对象，所以属于遍行，这在道理上也讲不通，因为一刹那之心对于自己所缘的对象没有改变的意思。如果你们说由定之心缘取所缘外境，所以属于遍行，这也不合道理，因为作意使心缘取所缘的对象，并非定力。
经量部论师说：这种禅定本体就是心，因为佛经把定学称为心学，静虑支中说为心一境性。
论主破斥说：此说非理。心学是说定依摄于心，使心住于一境，所以称为心，并不是其体就是心，定属于五根、五力、七觉支、八正道等，就像念、慧等一样，定并不等心。
什么是慧呢？对于所经受的外境进行区别，其作用是断除疑惑。对于所经受的外境是有德、有失，还是中容？皆由慧推敲决定。对于没有经受过的外境和愚昧心中都没有区别作用，所以慧不属于遍行。
说一切有部认为：对于没有经受过的外境和愚昧心中也有慧起，但其相微细隐蔽难知。
论主反驳说：一般人不知道有慧，你们这些天爱怎知道呢？
说一切有部救说：因为一身、六足论说慧属于大地法，而小乘的大地法相当于大乘的遍行。
论主破斥说：你们所信仰的一身、六足论互相矛盾，你们怎么能够把它们作为认识事物的标准呢？佛经说只有触等五种是遍行，并没有说过遍行有十种(说一切有部的大地法有十种)，不应当固执己见。然而欲等五种并不是触等五种，如信、贪等一样，肯定不属于遍行。
原典
次别境者，谓欲至慧(1)，所缘境事多分不同，于六位中次初说故。云何为欲？于所乐境希望为性，勤依为业。
有义：所乐谓可欣境，于欣事欲见、闻等有希望故。
于可厌事希彼不合，望彼别离，岂非有欲？
此但求彼不合离时可欣自体，非可厌事，故于可厌及中容境一向无欲。缘可欣事若不希望，亦无欲起。
有义：所乐谓所求境，于可欣厌求合离等有希望故。于中容境一向无欲，缘欣厌事若不希求亦无欲起。
有义：所乐谓欲观境，于一切事欲观察者，有希望故。若不欲观，随因境势任运缘者，即全无欲，由斯理趣欲非遍行。有说要由希望境力诸心、心所方取所缘，故经说欲为诸法本。
彼说不然，心等取境由作意故，诸圣教说作意现前能生识故，曾无处说由欲能生心、心所故。如说诸法爱为根本，岂心、心所皆由爱生？故说欲为诸法本者，说欲所起一切事业，或说善欲能发正勤，由彼助成一切善事，故论说此勤依为业。
云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业。谓邪正等教理证力，于所取境审决印持，由此异缘不能引转。故犹豫境胜解全无，非审决心亦无胜解，由斯胜解非遍行摄。
有说：心等取自境时无拘凝故，皆有胜解。
彼说非理，所以者何？能不碍者即诸法故，所不凝者即心等故。胜发起者根作意故，若由此故彼胜发起，此应复待余便有无穷失。
云何为念？于曾习境令心明记不忘为性，定依为业。谓数忆持曾所受境令不忘失，能引定故。于曾未受体类境中全不起念，设曾所受不能明记念亦不生，故念必非遍行所摄。
有说：心起，必与念俱能为后时忆念因故。
彼说非理，勿于后时有痴、信等，前亦有故。前心、心所或想势力，足为后时忆念因故。
云何为定？于所观境令心专注，不散为性，智依为业。谓观德、失、俱非境中由定令心专注不散，依斯便有决择(2)智生。心专注言显所欲住即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛(3)，前后境别应无等持。若不系心专注境位，便无定起，故非遍行。
有说：尔时亦有定起，但相微隐，应说诚言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行。
理亦不然，是触用故。若谓此定令刹那顷心不易缘，故遍行摄。亦不应理，一刹那心自于所缘无易义故。若言由定心取所缘故遍行摄，彼亦非理，作意令心取所缘故。
有说：此定体即是心。经说：为心学，心一境性故。
彼非诚证，依定摄心，令心一境，说彼言故。根、力、觉支、道支(4)等摄，如念、慧等非即心故。
云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业。谓观德、失、俱非境中由慧推求得决定故。于非观境愚昧心中无简择故，非遍行摄。
有说：尔时亦有慧起，但相微隐。
天爱宁知？
对法说为大地法故。
诸部对法(5)展转相违，汝等如何执为定量？唯触等五经说遍行，说十非经，不应固执。然欲等五非触等故，定非遍行，如信、贪等。
注释
(1)谓欲至慧：即五种别境：欲、胜解、念、定、慧。
(2)决择：利用智慧灭除对事物的疑惑，分别其道理。
(3)见道历观诸谛：谛是梵文Satya的意译，意谓真理。见道有十六心观境：㈠苦法智忍，㈡苦法智，㈢集法智忍，㈣集法智，㈤灭法智忍，㈥灭法智，㈦道法智忍，㈧道法智，㈨苦类智忍，㈩苦类智，(十一)集类智忍，(十二)集类智，(十三)灭类智忍，(十四)灭类智，(十五)道类智忍，(十六)道类智。
(4)根、力、觉支、道支：即五根、五力、七觉支、八正道。五根，即信根、精进根、念根、定根、慧根五根。五力，是信力、精进力、念力、定力、慧力。七觉支又称为七觉分或七菩提分，即择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支、行舍觉支。八正道，见前注页三五三注(13)。
(5)对法：一身：六足论的总称。一身是迦多衍尼子造《阿毗达磨发智论》。六足论如下：㈠舍利子造《阿毗达磨集异门足论》，㈡大目乾连造《阿毗达磨法蕴足论》，㈢迦多演那造《阿毗达磨施设足论》，㈣提婆设摩造《阿毗达磨识身足论》，㈤世友造《阿毗达磨品类足论》，㈥世友造《阿毗达磨界身足论》。
译文
安慧认为：欲、胜解、念、定、慧这五种别境肯定要互相资助，当一个生起时，其余的四个肯定要生起。
护法等认为：欲等五种别境可能俱起，也可能不俱起，因为《瑜伽师地论》卷二所说的四个一切(一切性、一切地、一切时、一切俱)中，没有后二种。又因为该论卷五十五说：这五种别境依所乐、决定、曾习、所观四境而生，所缘四境和能缘欲等五种别境肯定不能俱起。应当说：这五种别境或许有时只能生起一种，于所乐境只能生起欲，于决定境只能生起胜解，于曾习境只能生起念，于所观境只能生起定。极其愚蠢者为了摄敛粗动散心，虽然专注系念所缘的对象如眉间等住心，但不能对此进行鉴别和判断。人们都知道，他们只有定而无慧。
外人问：如果是这样的话，此境为什么称为所观呢？“所观”是慧的意思。
论主回答说：这种极其愚蠢者，于摄敛心加行位中，有很少的听闻和思考，或者从老师那里听到敛心之说，或者只从经论看到敛心之说，但很少有所简择。此定所缘之境，从定前的加行位来说，称为所观境。或者依据大部分行者而说，是定慧俱起的，如戏忘天专注一境而起贪、嗔等，此时只有定而无慧。像这样只有定而无慧的情况实在是太多了。
或者是于所观境只有慧而无定，意谓掉举多者不能专注一境，他们驰散其心，推求法相或复杂义理。或许有时生起两种，于所乐、决定境中生起欲和胜解。或者于所乐、曾习境中生起欲和胜解，如是乃至于于所观境中生起定和慧，总共有十个二。或者有时于四境生起三位心所法，于所乐、决定、曾习境中生起欲、胜解和念，如是乃至于于曾习、所观境中生起念、定、慧，总共有十个三。或者有时于四境生起四种别境心所法、于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定，如是乃至于于决定、曾习、所观境中生起胜解、念、定、慧，总共有五个四。或者有时于四境生起五种别境心所法，即于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定、慧五种别境心所法。像这样的于四境生起欲等五种别境心所法，合前一一别起，乃至于生起五种别境心所法，总共有三十一句。或者于有心位五种别境心所法都不生起，如当四境不出现在面前时，于散疑境等率尔心生起时，以及与藏识俱起时。像这种情况还有多种。
原典
有义：此五定互相资，随一起时必有余四。
有义：不定，《瑜伽》说：此四一切(1)中无后二故。又说：此五缘四境(2)生，所缘、能缘非定俱故。应说：此五或时起一，谓于所乐唯起希望，或于决定唯起印解，或于曾习唯起忆念，或于所观唯起专注。谓愚昧类为止散心，虽专注所缘而不能简择，世共知彼有定无慧。
彼加行位少有闻思，故说等持缘所观境，或依多分，故说是言，如戏忘天专注一境，起贪、嗔等，有定无意，诸如是等其类实繁。
或于所观，唯起简择，谓不专注，驰散推求。或时起二，谓于所乐、决定境中起欲、胜解。或于所乐、曾习境中起欲及念，如是乃至于所观境起定及慧，合有十二(3)。或时起三，谓于所乐、决定、曾习起欲、解、念，如是乃至于曾、所观起念、定、慧，合有十三(4)。或时起四，谓于所乐、决定、曾习、所观境中起前四种，如是乃至于定、曾习、所观境中起后四种，合有五四(5)。或时起五，谓于所乐、决定、曾习、所观境中具起五种。如是于四起欲等五，总别合有三十一句。或有心位五皆不起，如非四境、率尔堕心及藏识俱，此类非一。
注释
(1)四一切：即上文所说的一切性、一切地、一切时、一切俱。
(2)四境：欲缘所乐境，胜解缘决定境，念缘曾习境，定、慧缘所观境。 (3)合有十二：总共有十个二：㈠于所乐、决定境中起欲、胜解，㈡于所乐、曾习境中起欲和念，㈢于所乐、所观境中起欲和定，㈣于所乐、所观境中起欲和慧，㈤于决定、曾习境中起胜解和念，㈥于决定、曾习境中起胜解和定，㈦于决定、所观境中起胜解和慧，㈧于曾习、所观境中起念和定，㈨于曾习、所观境中起念和慧，㈩于曾习、所观境中起定和慧。
(4)合有十三：总共有十个三：㈠于所乐、决定、曾习境中起欲、胜解、念，㈡于所乐、决定、所观境中起欲、胜解、定，㈢于所乐、决定、所观境中起欲、胜解、慧，㈣于所乐、曾习、所观境中起欲、念、定，㈤于所乐、曾习、所观境中起欲、念、慧，㈥于所乐、所观境中起欲、定、慧，㈦于决定、曾习、所观境中起胜解、念、定，㈧于决定、曾习、所观境中起胜解、念、慧，㈨于决定、所观境中，生起胜解、定、慧，㈩于曾习、所观境中起念、定、慧。 (5)合有五四：总共有五个四：㈠于所乐、决定、曾习、所观境中起欲、胜解、念、定，㈡于所乐、决定、曾习、所观境中起欲、胜解、念、慧，㈢于所乐、决定、所观境中生欲、胜解、定、慧，㈣于所乐、曾习、所观境中起欲、念、定、慧，㈤于决定、曾习、所观境中起胜解、念、定、慧。
译文
第七、八二识是不是与五位别境心所法俱起，要依据是否成佛而论，正如前边所说。第六意识在各位都与五位别境心所法俱起，若在因位或五俱起，或一一别生；若在果位，一向定有，不管是转依位或未转依位，第六识永远与五种别境心所法俱起。
有人认为：前五识部没有这五种别境心所法，因为前五识缘已得之境，没有希求，所以没有欲。前五识不能深思熟虑并作出决定，所以没有胜解。前五识永远缘取新境，不缘过去境，所以没有念。前五识自性散动，不能专注一境，所以没有定。前五识不能进行推理和鉴别，所以没有慧。
第二师认为：前五识可以有这五种别境心所法。前五识对于外境虽然没有像第六识那样的强烈欲望，但在第六识的导引下，对于乐境有微弱的希望，所以有欲。前五识对于外境虽然没有强盛的深思和判断，但有微弱模糊的印象，所以有胜解。前五识虽然不能清晰记忆过去所经历的事情，但可以微弱忆念外境，所以有念。前五识虽然不能像第六识那样故意系念于一境，但有微弱的专注一境之义。因为不能有等引之定，所以说“自性散动”，但不能否认有等持之定，所以容许有定。前五识虽然对于所缘外境不能进行推理，但有微弱的鉴别之义，所以《瑜伽师地论》卷六十六说：眼通、耳通是与眼、耳二识相应的智慧。既然眼、耳二识有慧，所以其余的鼻、舌、身三识与前二识一样，也有智慧，此说并无过失。在没有得到解脱自在之前，这五种别境心所法或许是没有，但得自在解脱佛位时，这五种别境心所法肯定是存在的。佛期望观看各种外境，其欲并无减退，所以有欲。佛要判断外境，恒常无灭，所以有胜解。佛忆念经历过的外境，并无减退，而且佛的前五识缘过去、现在、未来三世外境，所以有念。佛没有不定之心，所以有定。因为佛的前五识都有成所作智，所以有慧。
这五种别境心所法与什么受相应呢？有人认为：欲与除忧苦二受以外的三受(喜、乐、舍)相应，因为逼迫法生忧受和苦受，欲缘人们所乐好的外境。其余的四种别境心所法(胜解、念、定、慧)与除苦受之外的四受(忧、喜、乐、舍)相应，因为前五识没有对外境进行审思判断的胜解等四种别境心所法。
第二师认为：一切别境心所法都与五受相应。为什么说忧受与欲相应呢？因为《瑜伽师地论》卷五十七说：忧根于无上法思慕欲证，愁戚所摄，即善法欲与忧相俱。纯受苦处的地狱和一部分饿鬼、畜生都希望解脱这种痛苦，意识与苦根相应，前边已经说过了。《瑜伽师地论》卷五十九说：贪爱与忧、苦相应。既然有贪爱，肯定有欲。既然苦根与意识相应，说胜解、念、定、慧与苦根俱起，这有什么错误呢？而且，与五识相应俱有的，也有微弱的胜解、念、定、慧，这个意思正如前文所说的。由此可见，欲等五种别境心所法与苦、乐、忧、喜、舍五受相应，这五种别境心所法所依之性、界、学等，如上述道理应当明了。
原典
第七、八识此别境五随位有无，如前已说。第六意识诸位容俱，依转未转皆不遮故。
有义：五识此五皆无，缘已得境无希望故，不能审决无印持故，恒取新境无追忆故，自性散动无专注故，不能推度无简择故。
有义：五识容有此五，虽无于境增上希望，而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决，而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。虽不作意系念一境，而有微劣专注义故。遮等引故：说性散动，非遮等持(1)，故容有定。虽于所缘不能推度，而有微劣简择义故。由此圣教说眼、耳通(2)是眼、耳识相应智性，余三准此有慧无失。未自在位此五(3)或无，得自在时此五定有。乐观诸境欲无减故，印境胜解常无减故，忆习曾受念无减故，又佛五识缘三世故，如来无有不定心故，五识皆有作事智故。
此别境五何受相应？有义欲三，除忧、苦受，以彼二境非所乐故。余四通四，唯除苦受，以审决等五识无故。
有义：一切五受相应。论说忧根于无上法思慕愁戚求欲证故，纯受苦处希求解脱，意有苦根，前已说故。论说贪爱忧、苦相应，此贪爱俱必有欲故，苦根既有意识相应，审决等四苦俱何咎？又，五识俱亦有微细印境等四，义如前说。由斯欲等五受相应。此五复依性、界、学(4)等，诸门分别，如理应思。
注释
(1)等持：定的别名。梵文Samadhi的意译，意谓平等持心，心住一境，平等维持。
(2)眼、耳通：即天眼通、天耳通。天眼通是色界四大所造清净色根，能观欲界、色界万物，不管多远多近，也不管多粗多细。天耳通是色界四大所造清净色根，能够听闻欲界和色界的一切声音。
(3)此五：即五神通，亦称五通或五神变。“神”谓神秘不可思议的力量。“通”谓自由自在，毫无阻挡。五神通包括：㈠天眼通；㈡天耳通；㈢他心通，能够洞察其他人的心理活动；㈣宿命通，知道自己来世的一切；㈤如意通，亦称神境通、神足通。自由飞行，石壁都不能阻挡，还能够变石为金，变水为火等。
(4)学：即戒、定、慧三学。因位称为学，果位称为无学。
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