成唯识论译注 卷一
成唯识论译注卷一
作者：韩廷杰释译
星云大师总监修
卷一
向万法唯识的佛法致敬！向完全清净的佛陀致敬！向部分清净的菩萨致敬！我(十大论师)现在解释世亲菩萨的《唯识三十颂》，是为了给有情众生带来利益和安乐。
安慧认为：今天造这部论，乃是为了让对于我、法二空之理迷惑不解或理解错误的人们，能够对于二空之理产生正确的理解。而让他们产生正确理解的目的，则是为了让他们断除烦恼障和所知障。由我执产生烦恼障和由法执产生所知障，如果能由证悟我、法二空，则烦恼障和所知障就会随之断除。断除二障的目的，则是为了得到两种殊胜果报：㈠由于断除了能使众生相续再生的烦恼障，便能证得真正的解脱，即涅槃；㈡由于断除了障碍对事物正确理解的所知障，便能证得大菩提。
火辨等人认为：为了使错误地认为有我、有法的人们明白过来，让他们领悟我、法二空，如实地理解唯识道理。
护法等认为：因为有人对唯识理论迷惑而误解，如：小乘佛教说一切有部认为，客观事物就像识一样，并不是不存在；大乘空宗则认为，识就像外境一样，是不存在的；《楞伽经》却认为，八个识的用途不同，但其本体是一个；小乘经量部认为，除心法之外没有另外的心所法。为了破除这种种不同的主张，让人们对深奥玄妙的唯识理论有个正确理解，所以要造这部论。
原典
稽首唯识性，满分清净者。
我今释彼说，利乐诸有情。
今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我、法执二障具生，若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故；由断续生烦恼障，故证真解脱(1)；由断碍解所知障，故得大菩提(2)。
又，为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。
复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。
注释
(1)真解脱解脱是梵文的意译，是指摆脱了一切烦恼的一种精神境界，即涅槃。小乘佛教的解脱住于涅槃，这不是真解脱。大乘佛教认为：佛因其大悲，不住于涅槃，又因其大智，不住于生死。这才是真解脱。
(2)大菩提菩提是梵文的音译，意译觉悟。大菩提即佛果菩提，对于小乘佛教的声闻、缘觉来说称为大菩提，又称为无上菩提。
译文
外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？
论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
论说：世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教别说有我有法，都不过是一些假说而已，其实，它们并没有真实的体性。所谓“我”是主宰的意思，“法”是轨持，即所谓“轨生物解，任持自性”的意思。若我若法，都有各种不同的形相。“我”的形相在世间称为有情、命者等，在小乘佛教称为预流、一来等。“法”的行相，胜论称为实、德、业等，佛教称为五蕴、十二处、十八界等。“转”的意思是说随着识与种种方便施设的语言文字而有各种不同的假说。如果诸我、法相都是假说，那么，它们依据什么得以成立呢？那些我、法之相都是由于识的变现而假说的。“识”是了别的意思。这里所说的“识”(心法)，也包括心所法，因为心所法必须与心法相应而起，也就是说，有心法生起的时候，必然也有与之相应的心所法相伴随而俱生。
安慧认为：所谓“变”，是说识体生时，转似相、见二分，因为相分和见分都是依赖自证分而生起的缘故。依据相、见二分假说有我(见分)、法(相分)。彼我彼法离此相分、见分则无所依取。
难陀等认为：由识所变现的外境，是由于我执与法执分别熏习产生的，所以内识生起时，才会变现出种种的我与法来。我、法相虽然来自内识，但藉由虚妄分别，却能投射于外境上，成为一种幻相，随境而现。各类愚蠢迷惑的有情众生，从无始以来，就妄执这些“似外境”相以为实是我、实法，就像是患眼病或作梦的人，把因眼病而看到的五颜六色或者是一些梦境，误认为都是真实的东西。
护法等认为：愚蠢人认为实有的我和法都是不存在的，但随顺其虚妄分别而施设，所以说为假有。由于内识的变现，好像是有我、有法，虽然可以说是有，但并不是真实的我和法，只是似我、似法在显现，所以说是假有。外境是随顺众生的虚妄分别而方便建立，所以不如识的存在；而识的存在必须依托内因外缘而生，所以不像外境那样是无，这就排除了增、减二种错误主张。外境依仗内识而虚假成立，从俗谛来看是有；内识是虚假外境的所依，从真谛来看也是有。
原典
若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？
颂曰：
由假说我法，有种种相转，
彼依识所变，此能变唯三：
谓异熟思量，及了别境识。
论曰：世间、圣教说有我、法，但由假立，非实有性。我(1)谓主宰，法(2)谓轨持。彼二俱有种种相转：我种种相谓有情、命者等(3)，预流、一来等(4)；法种种相谓实、德、业等(5)，蕴、处、界等(6)。“转”谓随缘施设有异。如是诸相若由假说，依何得成？彼相皆依识所转变而假施设。“识”谓了别，此中识言亦摄心所(7)，定相应故。
“变”谓识体转似二分，相、见俱依自证(8)起故，依斯二分施设我、法，彼二离此无所依故。
或复内识转似外境，我、法分别熏习(9)力故，诸识生时变似我、法。此我、法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我、实法，如患、梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。
愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我、法性，然似彼现，故说为假。外境随情而施设，故非有如识；内识必依因缘生故，非无如境，由此便遮增、减二执(10)。境依内识而假立，故唯世俗(11)有，识是假境所依事故，亦胜义(12)有。
注释
(1)我：梵文的意译，音译阿特曼。意谓起主宰作用的神识。原意为“呼吸”，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切物之根源内，而支配统一个体。乃印度思想界重要主题之一。佛教主张无我说，明示存在与缘起性之关系，否定永远存续、自主独立存在、中心之所有主、支配一切等性质，而强调“我”之不存在、不真实。
(2)法，梵文的意译，音译达磨或达摩。《述记》卷一说：“法谓轨持。轨谓轨范，可生 物解。持谓任持，不舍自相。”(大正四十二·页二三九)意谓法所表示的事物有一定的规 范，有质的规定性，即宇宙万有。
(3)有情、命者等我又称为有情、意生、摩纳缚迦(胜我)、养育者、数取趣 (补特伽罗)、命者、知者、见者，现举有情、命者以概其余，故称为“等”。
(4)预流、一来等：预流和一来是小乘佛教的二种果位。预流是梵文的意译，音译须 陀洹，预流意谓刚刚参预圣流，是小乘佛教的初果位。一来是梵文的意译，音 译斯陀含，一来意谓再来人间受生一次，便能得到最后解脱。“等”是指这里省略了小乘佛 教的三果位阿那含和四果位阿罗汉。
(5)实、德、业等：胜论立六句义，实、德、业、同、异、和合。现举实、德、业三种，代表六 种，故称“等”。
(6)蕴、处、界等：蕴是五蕴，色、受、想、行、识。处是十二处，包括眼、耳、鼻、舌、身、 意六根和色、声、香、味、触、法六尘。界是十八界，包括六根、六尘和六识。此处指十善 巧除蕴、处、界以外，还有缘起、处非处、根、世、谛、乘、有为、无为。现举蕴、处、界 三种，代表十种，故称为“等”。
(7)心所：梵文的意译，亦称心数、心所法、心所有法。从属于心王。乃五 位之一。与心相应而同时存在，为种种复杂之精神作用。意谓相应于心法而起的心理活动。 唯识的心所法分为六位五十一种：遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四 。
(8)相、见、自证：即相分、见分和自证分。识所缘的境称为相分，识的能缘作用称为见分，识 的自体称为自证分。
(9)熏习是指前七识的现行对第八识的一种熏发作用，使第八识的种子增长。
(10)增、减二执：外境非有，若认为有则为增；内识非无，若认为无则为减。
(11)世俗：世间一般所见之真理、道理，为真俗二谛之一。由于绝对最高真理之第一义谛，不 易为一般人所理解，故先以世俗之道理与事实为出发点，再次第导向高境地。
(12)胜义又作第一义、真实。指胜于世间世俗义之最胜真实道理。即无相之所行，不可言说， 绝诸表示，息诸诤论，超越一切寻思之境相。据《显扬圣教论》卷十九、《辩中边论》卷 中等说，如圣道、涅槃、真如等，均为超越世间习俗之真理，故称胜义谛。
译文
外道和小乘问：怎么知道实际上并无外境，只有内识变现为好像是有外境在产生呢？
论主简略回答说：因为真实的我、法是没有的。
犊子部、正量部、经量部和外道问：为什么说真实的我不存在呢？
论主回答说：认为有我的主张简略来说有三种：一数论和胜论师主张，“我”是永恒的，普遍存在于五趣当中，如虚空那样存在于十方，到处造作各种行为而受苦、受乐；二耆那教认为：“我”虽然是永恒的，但大小不定，可以随着身体的大小而有变化，可以卷缩，也可以舒展；三兽主、遍击等外道认为：“我”是永恒的，细小得像一个极微，潜伏于身体中造作各种行为。
第一种主张是错误的，为什么呢？认为“我”是永恒的，普遍存在于五趣当中，量同虚空，就不应当随顺身体受苦、受乐等。如果“我”是永恒的，普遍存在于五趣当中，就应当不必考虑转不转动的问题，为什么还能随顺身体造作各种行为呢？而且，人们所执着的“我”，对于有情众生来说，是相同呢？还是不同呢？如果说是相同的话，一个众生造作某一行为时，一切众生都应造作这种行为，一个受某种果报时，一切众生都应当受这种果报，一个得解脱，一切众生都应当得解脱，这就造成极大的过错。
如果你们所说的我和一切有情众生的我不同一体，则一个有情众生的我体周遍，各有情众生的我体也应当周遍。既然各有情众生的我体互相周遍，就会各各互相涉入，一个有情众生的我体和各个有情众生的我体应当相互混杂为一，即成同一个我体。一个有情众生作业时，一切有情众生都应当同时作业；一个有情众生受果时，一切有情众生都应当同时受果。因为你们所说的我和一切有情众生的我，同在一处，没有区别。这应当称为一切所作，一切所受。
如果说我体虽递，但作、受各有所属，即谁作谁受，这样就不会犯上述过失。但是这种说法在道理上也讲不通，因为业、果、身与各有情众生的“我”相合为一体，不分彼此，说属于这个而不属于那个，这在道理上讲不通。一个众生得解脱，一切众生都得解脱，是因为所修法、所证法和上述一切相杂的“我”合为一体的原故。
第二种观点也是错误的，为什么呢？“我”常住于身中，不应当随顺身体而有舒展或卷缩。既然有舒展或卷缩，就像是风箱中的风一样，应当是非永恒的。而且，认为“我”随顺身体的大小而有卷舒，应当可进行分析，或认为色是我，或认为受是我，或认为想是我，或认为行是我，或认为识是我，怎么能认为我体同一呢？所以，那种意见就如儿童、小奴戏于沙土一般。
第三种观点也是错误的，为什么呢？“我”小得像一极微，怎能使大的身躯运转呢？如果认为“我”虽然很小，而在身内迅速运转，就像旋火轮那样，就应当认为“我”并非同一，亦非常住，因为各次往来的并非常住，亦非同一。
另外，人们所说的“我”又有三种：一俗人认为五蕴就是我；二数论派认为“我”与五蕴不相同的；三小乘犊子部认为，“我”与五蕴既不相同，又不是毫无关系。俗人认为五蕴就是“我”，这是不对的，因为“我”应当是与五蕴一样并非常住，亦非同一。而且，根及属于根的扶尘根肯定不属于“我”，就像客观物质互相妨碍的缘故。心法和心所法也不是真实的“我”，因为心法和心所法并不是永恒相续的，需要各种条件和合而成的缘故。其余的不相应“行”和无表色也不是真实的“我”，因为它们就像虚空那样没有分别，是没有觉性的。
第二种所说的“我”与五蕴不相同，也不对，如果是那样的话，“我”就像虚空那样不能作业，也不能受果。
第三种认为“我”与五蕴并不相同，也不是毫无关系，这也不对，认为“我”依五蕴而立，就应当像五蕴那样是无常的。“我”与五蕴非即非离，就应当像瓶等那样无常，所以没有真实的“我”。而且，既不能说是有为法，也不能说是无为法，也不能说是“我”，也不能说不是“我”，所以，他们所说的真实“我”是不能成立。
又，人们所说的真实“我”体是有思虑呢？还是无思虑呢？如果像数论所主张的那样是有思虑，就应当是非永恒的，因为并不是永远有思虑。如果像胜论所主张的那样没有思虑，就应像虚空那样不能造作行为，也不能接受果报。所以认为有“我”的主张，从道理上来讲都不能成立。
又，人们所说的“我”是有作用呢？是无作用呢？如果像耆那教所主张的那样是有作用，就像手、脚等那样，就应当是非永恒的。如果像数论所主张的那样是无作用，就如兔角那样，没有真实的“我”。所以从两方面讲，认为有“我”的主张都不能成立。
又，主张有“我”的人们所说的“我”体能缘境吗？如果不能缘境的话，你们怎么知道“我”真实存在呢？如果“我”能缘境的话，有“我”的见解就不是错误的，如实知晓的缘故。如果是这样的话，为什么执有我的外道、小乘所相信的至教中都破除“有我”的见解而称赞无我”呢？如果我见非是颠倒，为什么要予以破除呢？如果无我是邪见，为什么要予以称赞呢？因各个至教中说“无我”的见解能证得涅槃，坚持“有我”的见解则会沉沦于生死轮回。如若依你们说：不执我的知见是邪见，执我的知见是正见，那么哪会有错误的见解能证得涅槃，正确的见解反而沉沦于生死呢？而且，由妄想产生的我见，绝对不能缘于真实的我体，因为我见有它托缘而起的所缘，就如其余的心法和心所法那样，都缘自体所变的相分。所以我见所缘的对象肯定不是真实我体，因为是属于我见的所缘的缘故，就如其余的色法等那样，是所缘，是假有，那里可说为实我呢？所以我见不缘真实的“我”，只是缘内识变现的五蕴，但随众生的种种虚妄分别而方便施设为“我”。
原典
云何应知实无外境唯有内识，似外境生？
实我实法不可得故。
如何实我不可得耶？
诸所执我略有三种：一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业(1)受苦乐故；二者执我其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故；三者执我体常至细如一极微(2)，潜转身中作事业故。
初且非理，所以者何？执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？又所执我，一切有情为同为异？若言同者，一作业时一切应作，一受果时一切应受，一得解脱时一切应解脱，便成大过。
若言异者，诸有情我更相遍故，体应相杂，又一作业一受果时与一切我处无别故，应名一切所作所受。
若谓作、受各有所属无斯过者，理亦不然，业、果及身与诸我合，属此非彼不应理故。一解脱时一切应解脱，所修证法一切我合故。
中亦非理，所以者何？我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐钥风应非常住。又我随身应可分析，如何可执我体一耶？故彼所言如童竖戏。
后亦非理，所以者何？我量至小如一极微，如何能令大身遍动？若谓虽小而速巡身，如旋火轮似遍动者，则所执我非一非常，诸有往来非常一故。
又，所执我复有三种：一者即蕴，二者离蕴，三者与蕴非即非离。初即蕴我理且不然，我应如蕴，非常一故。又内诸色(3)定非实我，如外诸色有质碍故。心、心所法亦非实我，不恒相续，待众缘故。余行、余色(4)亦非实我，如虚空等非觉性故。
中离蕴我理亦不然，应如虚空无作、受故。
后俱非我理亦不然，许依蕴立非即离蕴，应如瓶等非实我故。又既不可说有为、无为(5)，亦应不可说是我、非我，故彼所执实我不成。
又，诸所执实有我体为有思虑？为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。若无思虑，应如虚空，不能作业亦不受果，故所执我理俱不成。
又，诸所执实有我体为有作用？为无作用？若有作用，如手足等应是无常；若无作用，如兔角等应非实我，故所执我二俱不成。
又，诸所执实有我体为是我见(6)所缘境不？若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。若尔，如何执有我者所信至教皆毁我见称赞无我？言无我见能证涅槃(7)，执着我见沉沦生死。岂有邪见(8)能证涅槃，正见(9)翻令沉沦生死？又诸我见不缘实我，有所缘故，如缘余心。我见所缘定非实我，是所缘故，如所余法。是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。
注释：
(1)业：梵文的意译，音译羯磨，即行为。包括身业(行动)、语业(说话)、意业(思 想活动)三种。
(2)极微：梵文的意译，音译阿拏、阿菟、阿耨等，是构成色法的最小单位。
(3)内诸色：即内色，也就是净色根和扶尘根，因在自身，故称内色。客观物质称为外色。
(4)余行、余色行是梵文的意译，意谓迁流、造作，是指一切精神现象和物质现象的 生起和变化活动。余行是指心法和心所法以外的行。色是梵文的意译，即物质。余色此 指无表色，亦称无作色，是身中一种无形的色法。
(5)有为、无为即有为法和无为法。有为法是因缘和合的事物，有生、住、异、灭四人特征。 无为法是非因缘和合形成、无生灭变化的绝对存在。
(6)我见：梵文的意译，亦译我执、身见等，音译萨迦耶见，主张我和我所都是 实有的观点。
(7)涅槃：梵文的音译，意译圆寂。是佛教徒修行所追求的最高解脱境界，已经摆脱生 死轮回之苦和一切烦恼。
(8)邪见：五见(萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见)之一，梵文的意译，是否定因果报应的错误见解。
(9)正见：八正道之一，梵文的意译，是对四谛等佛教真理的正确见解。
译文
种种的我执，简略来说有二种：一是俱生，即与生俱有的我执；二是分别，由于第六意识的虚妄分别而产生的我执。俱生我执从无始以来，由于虚妄熏习的内在因力，常存于五蕴身中，不需要外道的错误说教，也不需要因受持外道的教义而于内心上生起邪分别，然后方得生起，所以称为俱生我执。
俱生我执又分为两种：一常相续，第七识缘第八识，认为第八识在第七识的心中之相为真实的“我”；二有间断，这就是第六意识中缘于第八识阿赖耶识所变现的五取蕴这个相分为其本质，或总缘五蕴为我，或取五蕴之中任一者为我，而在第六识中产生幻觉，执取为我，于上执称为实我。这两种我执微细隐密，难以断除，要在修道位上一再修行我空观才能断除。
分别我执是由于现实环境中种种的客观因缘形成的，并不是与生俱有，需要有外道的错误说教和受持外道教义而于内心上起邪分别才能产生，所以称为分别我执。分别我执只有在第六意识中有。分别我执又分为两种：一因为外道错误地解释五蕴相，心中产生一种印象，对此虚妄分别为实我；二因为外道所说的“我”相，第六识在此产生自己心相的影子，对此虚妄分别计度为实我。这两种我执粗显，所以容易断除，在见道位观一切法空真如即可断除。
这样所说的一切有我的主张，或有认为心外五蕴是有，或是认为心外五蕴是无，但认为心内五蕴都是有，所以我执都是把非永恒的五蕴相妄执为“我”。但是，五蕴之相都是因缘和合而生，所以是幻有，由于人们的虚妄计度，硬说是“我”，这种“我”肯定是没有的。所以佛经这样说：“比丘应当知道，世间沙门和婆罗门主张有我的见解，都是缘五蕴而起。”
外人诘难说：真实的“我”如果没有的话，怎能记忆过去的事情？怎能认识外境？怎能诵持经书、温习文史？怎能有恩爱、怨恨等事呢？
论主批驳说：人们所说的真实我体既然是常住而无变易，以后的“我”应当像以前的“我”一样，实际上，这种事情是没有的。以前的我应当像以后的我，这样的事情并不是没有，因为以后的我体与以前的我体没有区别。如果说我的作用前后有变化，并不是我体前后有变化，像这样讲，从道理上也讲不通，因为作用不能离开本体，用亦应当同体一样的是常有。反过来说，本体也不能离开作用，如此体也应当是同用一样非永恒的。但是，各个有情众生各有一个阿赖耶识，持续不断，能使种子和一切事物互为原因。由于熏习缘故而有如此记忆、认识、诵持、温习、感恩、怨恨等事。所以，像这样的诘难，失败的是你们，而不是我们唯识宗。
外人诘难说：如果没有真实的“我”，谁能造作行为？谁能接受果报呢？
论主回答说：人们所说的实我既然是没有变化，像虚空那样，怎能造作行为接受果报呢？如果有变化，就应当是非永恒的。然而由于各有情众生心法和心所法的因缘力持续不断，因而可以造作行为接受果报，这在道理上不相违逆。
外人诘难说如果“我”实际上是没有的话，谁在五趣或六趣中生死轮回呢？又是谁厌苦而求涅槃呢？
论主回答说：人们所说的“我”既然是无生无灭，怎能说是生死轮回呢？如果“我”永远像虚空那样不为苦所恼，为什么要厌苦舍苦而求涅槃呢？所以主张有“我”的人往往是自我推翻。然而有情众生身心持续不断，是由于烦恼业力使众生在六趣轮回不息，由于厌恶痛苦而求涅槃。由此可见，肯定没有实我，但有各种识，从无始以来，前念息灭，后念产生，因果相续，由于虚妄熏习，好像是有“我”之相在显现，愚蠢的人们将此妄执为“我”。
原典
然诸我执略有二种：一者俱生，二者分别。俱生我执无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。
此复二种：一常相续，在第七识缘第八识，起自心相，执为实我；二有间断，在第六识缘识所变五取蕴(1)相，或总或别，起自心相，执为实我。此二我执细故难断，后修道(2)中数数修习胜生空观方能除灭。
分别我执亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名分别。唯在第六意识中有，此亦二种：一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度执为实我；二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度执为实我。此二我执粗故易断，初见道(3)时观一切法生空真如(4)即能除灭。
如是所说一切我执自心外蕴或有或无，自心内蕴一切皆有，是故我执皆缘无常五取蕴相妄执为我。然诸蕴相从缘生故是如幻有，妄所执我横计度故，决定非有。故契经说：“必刍(5)当知，世间沙门、婆罗门(6)等所有我见，一切皆缘五取蕴起。”
实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？
所执实我既常无变，后应如前，是事非有。前应如后，是事非无，以后与前体无别故。若谓我用前后变易非我体者，理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。然诸有情各有本识(7)，一类相续，任持种子(8)与一切法更互为因，熏习力故得有如是忆识等事，故所设难于汝有失，非于我宗。
若无实我，谁能造业？谁受果耶？
所执实我既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。然诸有情心、心所法因缘力故，相续无断造业受果，于理无违。
我若实无，谁于生死轮回(9)诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？
所执实我既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言常为自害。然有情类身心相续，烦恼业力轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。由此故知定无实我，但有诸识无始时来前灭后生，因果相续，由妄熏习似我相现，愚者于中妄执为我。
注释：
(1)五取蕴：即色、受、想、行、识五蕴，因为欲、贪称为取，蕴能生取，或蕴从取生，故称五蕴为五取蕴。
(2)修道：佛教修行阶位之一，与见道、无学道合称三道。大乘佛教把菩萨阶位分为十地，二地以上十地以前都称为修道。
(3)见道：佛教修行阶位之一，亦称见谛道或见谛，与修道、无学道合称三道，在菩萨十地中列入初地，因为此位能够体会唯识真如，故称通达位。
(4)真如：梵文的意译，指事物的真实属性，唯识宗把唯识实性称为真如。
(5)苾刍即比丘，意译乞士，指出家后受过具足戒的男僧，俗称和尚。
(6)沙门、婆罗门沙门是梵文沙门那的音译略称，意译净心。原为古印度反婆罗门思潮 诸派出家者的总称，后专指佛教僧侣。婆罗门是梵文的音译，印度四种姓之一，属祭司阶层。
(7)本识：即第八识阿赖耶识，因为它是一切有为法和无为法依持的根本，所以称为本识。
(8)种子：梵文Bija的意译。唯识宗认为：阿赖耶识像一座奇异的仓库，储藏着产生各种事物的功能，就像可以生果的植物种子一样。种子，如同谷类等之由其种子所生，色法(物质)与 心法(精神)等一切现象有其产生之因种，称为种子。谷类之种子称为外种；对外之种子而言，唯识宗将种子摄于阿赖耶识中，称为内种。内种子系指其生果功能而言，乃为现行诸法熏习于阿赖耶识中而形成一特殊之习性者，故又称习气或余习。
(9)轮回：梵文的意译，音译僧婆洛。佛教认为众生在三界六趣生了又死，死了又生，循环不已，犹如车轮旋转不停。又作生死、生死轮回、生死相续、流转、轮转。
译文
外人问道：为什么说识外各种真实事物是不存在的呢？
论主回答说：因为外道和小乘所说的客观事物，在道理上来说是肯定没有的。
外道所说的外境为什么没有呢？数论认为“我”就是思虑，利用萨埵、剌阇、答摩三种属性构成五大等二十三种法。而五大等法由萨埵、剌阇、答摩三事合成是真实的，并非虚假的，因为它们是现量所得。这种主张是错误的，为什么呢？因为五大等二十三法是由很多因素构成的，就像军、林等那样应当是虚假的，并非真实，怎么能说是现量所得呢？
而且，五大等二十三法如果是实有的话，就应当和自性一样，不是萨埵、剌阇、答摩三种属性合成，因为萨埵等三种属性就是五大等二十三法，就应当如五大等也由萨埵等三种属性合成。自性就应当如五大等一样是有变易的，是无常的。而且，自性的萨埵等各有多种功能，本体也应当是多种，因为功能和本体是一致的。萨埵等三既然遍于一切自性本体，一分转变成法之时，其余的也应当转变，因为自性之体是无区别的。自以为萨埵等三种属性，体与相各有区别，怎能三事和合成一相呢？不应当和合时变为一相，因为与木和合时的体是无区别的。如果认为萨埵等三种属性本体相异，其相相同，便违背本学派体、相同一的主张。假使三事合成一相，本体应当如相状一般隐密一体，相状也应当像本体一样明显地分为三种，所以不能说是萨埵等三合成一体。而且，萨埵等三是各别的，五大等是一总体，总体和各别是一致的，不应当分一和三。
萨埵等三变化时，如果不和合成一个体相，就和不变化一样，为什么显现为一个东西呢？如果萨埵等三和合成一个相状，应当丧失原来的个别相状，其体也应当随其相状而丧失。不能说萨埵等三各有二相：总相和别相。因为总相就是别相，总相也应当是三种，怎能见一总体呢？如果说萨埵等三各有三相，杂凑在一起，难以知晓，所以呈现一体的话，这也不对，既然是有三相，怎能呈现一体呢？又怎么知道萨埵等三有别呢？如果萨埵等三各具三相，应当是每一种属性都能构成物质现象等，既然如此，试问究竟何所缺少，定要待萨埵等三和合在一起才能成为一色呢？相有三种，本体也应当是各有三种，因为体就是相。
而且，五大等二十三法也都是萨埵等三和合而成，自性和五大等法应当是没有差别。这样，因果、五唯、五大、十一根的差别都不能成立，如果是这样的话，一根应缘一切境，或者一境由一切根所缘。人们于尘世间见到的有情众生和无情识的砖瓦木石等，清净与污秽等，现量与比量等，都应当没有差别，这是极大的过错。所以，人们所说的实际事物不能成立，只是由于人们的虚妄计度而认为是实有。
原典
如何识外实有诸法不可得耶？
外道(1)余乘所执外法理非有故。
外道所执云何非有？且数论(2)者执我是思，受用萨埵、剌阇、答摩(3)所成大等二十三法，然大等法三事合成，是实非假，现量(4)所得。彼执非理，所以者何？大等诸法多事成故，如军、林等应假非实，如何可说现量得耶？
又，大等法若是实有，应如本事(5)，非三合成。萨埵等三即大等故，应如大等亦三合成。转变非常为例亦尔。又三本事各多功能，体亦应多，能体一故。三体既遍，一处变时余亦应尔，体无别故。许此三事体相各别，如何和合共成一相？不应合时变为一相，与未合时体无别故。若谓三事体异相同，便违己宗体相是一。体应如相，冥然是一。相应如体，显然有三。故不应言三合成一。又三是别，大等是总，总别一故，应非一三。
此三变时若不和合成一相者，应如未变，如何现见是一色等？若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。不可说三各有二相，一总二别。总即别故，总亦应三，如何见一？若谓三体各有三相和杂难知故见一者，既有三相，宁见为一？复如何知三事有异？若彼一一皆具三相，应一一事能成色等，何所阙少待三和合？体亦应各三，以体即相故。
又，大等法皆三合成，展转相望应无差别，是则因果、唯量、诸大、诸根差别皆不得成。若尔一根应得一切境，或应一境一切根所得，世间现见情与非情、净秽等物，现、比量(6)等，皆应无异，便为大失。故彼所执实法不成，但是妄情计度为有。
注释：
(1)外道：佛教自称为内学，称佛教之外的宗教或哲学派别为外道。
(2)数论梵文的意译，音译僧佉。古印度哲学流派之一，相传创始人是迦毗罗，主张二十五谛：神我、自性、大、我慢、五唯(色、声、香、味、触)、五知根 (眼、耳、鼻、舌、身)、五作业根(口、手、足、男女、大遗)、心根、五大(空、风、 火、水、地)。
(3)萨埵、剌阇、答摩：指数论二十五谛中自性谛的三德(属性)：㈠萨埵。梵文的音译，意译勇健；㈡剌阇。梵文Rajas的音译，意译尘坌；㈢答摩。梵文的音译，意译闇钝，亦可依次译为贪嗔痴。
(4)现量：梵文的意译，因明术语之一，是感觉器官对法个别属性的直接反映，是根、境相合所得之知，此知是决定性的，不可言诠的，没有谬误的。
(5)本事：即数论二十五谛之一的自性。数论认为：大等二十三谛都是由自性产生的，所以把自性称为本事。
(6)比量：梵文的意译，因明术语之一，由已知推论未知的思维或论证形式。
译文
胜论主张“实”等六句义多数是实有的，因为它们是现量所得。这种主张是错误的，为什么呢？因为六句义中所说的永恒者，既然能生果，就应当是非永恒的，有作用的缘故，如所生果一样是非永恒的。如常住而不生果者，也应当是没有离识而有真实自性，如兔子角等。六句义中各种无常者，如互有妨碍便有方分，就应当是可以分析，如军、林等，并非有它的实有性。倘若这无常法是无质碍的，就像心法、心所法一样，应非离觉等有实自性。
又，胜论所说的地、水、火、风，应当是无碍，因属实句义身根所触，如地的坚性、水的湿性、火的暖性、风的动性。而且，胜论所说的坚、湿、暖、动，应当有碍，因为属德句义所摄持，身根所触，如地、水、火、风四大。地、水、火三种，就如青色等一样，都是眼所见，也应如前进行责难。由此可见，地、水、火、风及其属性坚、湿、暖、动，都是不真实的，都无自性，因为眼睛并没有见到真实的地、水、火、风。又，胜论所说的实句义有碍的常法，因为它们都是有碍的，就如粗显的地一样，应当是非永恒的。六句义中由色根所摄取的无质碍事物，都应当是有碍的，因为它们由色根所摄取，如地、水、火、风一样。
又，胜论学者所执非是实句、德句、业句等所摄的大有性，也并不是离识之外有其自性，因为它们是不真实的，就像石女的儿子一样，是根本不存在的。再说非是大有性所摄的实德业等五句，离识之外应当是无其自性，因属非大有性所摄，就如空中花一样。胜论所说的“大有”离识之外应无自性，因为胜论师认为大有性是非无的。如果离开“实”等句义，应是非有，因为你们认为离开实等应非有大有性，如毕竟无等。如果“大有”非无无其“有”性，为什么实句义等有特殊的“有”性呢？如果离开“有法”还有一个“有”性，应当是离开“无法”而特别有个“无”性，既然不是这样，为什么要设一个“大有”呢？所以你们说的大有性都是由于虚妄计度而产生。
又，你们认为实、德、业性(即同异性)不同于实、德、业，这在道理上肯定讲不通。不能说实句义不同于实句义之性，如德；不能说德句义不同于德句义之性，如业；不能说业句义不同于业句义之性，如实。如果胜论派的主张能成立的话，地等诸性坚、湿、暖、动不同于地、水、火、风之体。这在道理上同样是不对的，为什么呢？如果坚等之外没有另外的地等，地等之外没有另外的坚等。以此类推，“实”等之外没有另外的同异性，同异性之外没有另外的“实”等。就如实性、德性、业性之外没有一个同异性一样，实、德、业句义之外也应当是没有一个同异性。如果你们说离实、德、业之外有个同异性，就应当说离非实、非德、非业之外，有个非实等的同异性。既然不是这样，你们为什么说离开实、德、业之外有个同异性呢？由此可见，所谓同异性只不过是虚假施设而已。
又，胜论所说的和合句义肯定不是实有，因为它是由根本不存在的“实”等句义和合，就如毕竟无一样。胜论自以为“实”等句义是现量所得，从道理上进行推论，尚且都不是实有，更何况它自己认为和合句义并非现量所得，怎能为实有呢？如果胜论认为和合句义是现量境，由于上述道理原故，也不是实有。
胜论所说的“实”等句义并非离识而有自体由现量所得，因为你们认为是所知的对象，就如龟毛等是根本不存在的。又，缘“实”之智并不是缘离识之外，另有实句义自体的现量智所摄，因缘多法假合而生故，如缘“德”之智等。推而广之，乃至缘“和合”智并不是缘离识之外，另有和合自体的现量智，因缘多法假合而生故，如缘“实”之智等。所以，胜论所说的实句义等也是随顺有情众生的虚妄执着假设而有。
原典
胜论(1)所执实等句义多实有性，现量所得(2)。彼执非理，所以者何？诸句义中且常住者，若能生果(3)应是无常，有作用故，如所生果。若不生果(4)，应非离识实有自性(5)，如兔角等。诸无常者，若有质碍(6)，便有方分(7)，应可分析，如军、林等非实有性。若无质碍(8)，如心、心所(9)，应非离此有实自性。
又，彼所执地、水、火、风应非有碍，实句义摄身根(10)所触故，如坚、湿、暖、动(11)。即彼所执坚、湿、暖等应非无碍，德句义摄，身根所触故，如地、水、火、风。地、水、火三对青色等俱眼所见，准此应责。故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，亦非眼见实地、水、火。又彼所执实句义中有碍常者(12)，皆有碍故，如粗地等应是无常。诸句义中色根所取无质碍法(13)应皆有碍，许色根取故，如地、水、火、风。
又，彼所执非实、德等，应非离识有别自性，非实摄故，如石女儿。非有实等(14)应非离识有别自性，非有摄故，如空华等。彼所执有，应离实等无别自性，许非无故，如实、德等。若离实等应非有性，许异实等故，如毕竟无等。如有非无无别有性，如何实等有别有性？若离有法有别有性，应离无法有别无性，彼既不然，此云何尔？故彼有性唯妄计度。
又，彼所执实、德、业性异实、德、业理定不然。勿此亦非实、德、业性，异实等故，如德业等。又应实等非实等摄，异实等性故，如德、业、实等。地等诸性对地等体更相征诘，准此应知。如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等。若离实等有实等性，应离非实等有非实等性，彼既不尔，此云何然？故同异性唯假施设。
又，彼所执和合句义定非实有，非有实等诸法摄故，如毕竟无。彼许实等现量所得，以理推征尚非实有，况彼自许和合句义非现量得而可实有？设执和合是现量境，由前理故，亦非实有。
然彼实等非缘离识实有自体现量所得，许所知故，如龟毛等。又缘实智非缘离识实句自体现量智摄，假合生故，如德智等。广说乃至缘和合智非缘离识和合自体现量智摄，假合生故，如实智等。故胜论者实等句义亦是随情妄所施设。
注释
(1)胜论：梵文的意译，音译吠世史迦，古印度六派哲学之一。相传创始人是嗢露迦，意译鸺鹠，生活年代早于佛教创始人释迦牟尼。立六句义：实、德、业、同、异、和合。后有慧月论师立十句义：实、德、业、同、异、和合、有能、无能、俱分、无说。
(2)现量所得：六句义中现量所得的是前五句义，第六句义和合由比量得。
(3)若能生果：六句义中常住而生果者包括实句义中的地、水、火、风，以及父母极微和德句义中的一部分。
(4)若不生果：六句义中常住而不生果者包括同、异、和合。
(5)自性：梵文的意译，不依赖于任何事物而存在的永恒不变的固有本性。
(6)若有质碍：六句义中有质碍者包括实句义的地、水、火、风。
(7)方分：佛教认为，极微有上下左右的方位，在空间占有一定位置，此称方分。
(8)若无质碍：十句义中的德、业、和合、有能、无能、俱分、无说七句义都是无质碍，实句义中的空、时、方、我也都是无质碍。
(9)心、心所：胜论的心法和心所法相当于德句义的觉和乐。
(10)身根即眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官，因为它们是促进增生作用的根本，所以称为根。胜论的根有十一德(属性)：触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、液性、润、势 用。
(11)坚、湿、暖、动坚是地的属性，湿是水的属性，暖是火的属性，动是风的属性。地、水、火、风属于实句义，性是有碍。坚、湿、暖、动属于德句义中的触德，性是无碍。
(12)实句义中有碍常者即地、水、火、风、父母极微和意。
(13)色根所取无质碍法包括德句义中的色、味、香、触、声和业、同、异三个句义。
(14)等此中省略德句义的觉和乐。
译文
婆罗门教徒主张，大自在天其体实有，遍一切处，是永恒的，能生万物。这种主张是错误的，为什么呢？因为如果事物能够产生，必定是非永恒的，有生必有灭，各种非永恒的东西肯定不能遍一切处，各种不遍一切处的东西不可能是真实的。本体既然是永恒的并遍一切处，又具备各种功能，应当是不管任何处所任何时间立即产生一切事物。待有希求或条件才能产生者，是和大自在天一因生万物的理论相违背的。或者希求和条件也应当立刻生起，因为你们说因是永远具有的缘故。另有一些人主张有一个大梵天、时、方、本际、自然、虚空、我等，是永恒的、实有的，并具各种功能，可以产生一切事物。对这些主张都可以像破除大自在天生万物那样去进行破除。
又，有一些人的主张是偏邪的，认为《吠陀》之声是永恒的，可以成为衡量是非的标准，可以诠释一切事物。声论师认为一切声音都是永恒的，声显论认为，声音本来就有，只是处于隐密状态，待条件具备后就显现出来。声生论认为，声音本来没有，待条件具备后才能产生。声音显现或产生以后才能起诠释作用。这些主张都是错误的，为什么呢？婆罗教认为《吠陀》之声可以解释一切事物，应当是非永恒的，和其他的声音一样。其它的声音也应当是非永恒的，因为声音之体和瓶、衣等一样，需要很多条件。
顺世论和胜论认为，地、水、火、风的父母极微是真实的，而且是永恒的，能够产生粗大的东西，所生的粗大东西仍依父母极微而有，虽然是非永恒的，而本体却是真实的。这种主张是错误的，为什么呢？他们所说的极微如果有方分的话，就如蚁行一样，其体应非实有。如无方分，就如心法和心所法一样，不应当聚合而生粗大的东西。既然能生果，就像所生果一样，怎么能说极微是永恒的呢？而且，所生之果既然仍依父母极微而有，就应当像极微那样，不应当称为粗大的东西。这种结果之色法就像极微那样，不应当被眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官所缘取，这就违背了顺世论和胜论本派的主张。
如果说极微合成的东西有微量、大量等不同现象，不是粗大的东西，又像粗大的东西，所以定为色根之所能取。他们所说的果色就如同父母极微一样，就应如父母极微那样没有粗量之合，或者说极微也是粗量之合，就如粗大东西一样，因为与粗果色其处是没有区别。如果认为果色普遍地存在于父母极微之中，因并非一个，可以称为粗大的东西，即此果色，其本体不应当是一个，由于所在因父母极微处各别的缘故。既然是这样，这种果色还不能称为粗大的东西，所以还不能被感觉器官所缘取。如果果色是由很多细分组合而成的粗大东西，因由很多极微组合而非细分，就足够成为根所缘的境，还要果色做什么？既然是由很多细分合成，就不应当称为实有，所以你们的主张是前后矛盾。
如果果色与因极微都有质碍，就不应当互相涉入，如二极微都有质碍不得互相涉入一样。如果认为果和因之体相受入，就如沙接受水、药入镕铜一样，谁能承认沙能受水、铜能受药呢？水入沙，只能入于沙之间的空处，并不入于沙的极微之中，药入铜也是这个道理。所以水入于沙，沙不增，药入于铜，铜不长，并不能引起沙和铜的变化。水和沙、药和铜并非一体，也非永恒。又，一个粗大的东西，如果其体是同一的话，得其一部分应得整体，因为彼此同一，整体如部分一样。如果你们不承认这种说法，在道理上讲不通；如果你们承认这种说法，就违背世间事实。所以你们的主张往前进或往后退都不能成立，只不过是随顺有情众生的虚妄执着而已。
原典
有执有一大自在天(1)，体实遍常，能生诸法。彼执非理，所以者何？若法能生必非常故，诸非常者必不循故，诸不循者非真实故。体既常循具诸功能，应一切处时顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论。或欲及缘亦应顿起，因常有故。余执有一大梵(2)、时(3)、方(4)、本际(5)、自然(6)、虚空(7)、我(8)等，常住实有具诸功能生一切法，皆同此破。
有余偏执明论声常(9)，能为定量，表诠诸法。有执一切声皆是常，待缘显、发(10)，方有诠表。彼俱非理，所以者何？且明论声许能诠故，应非常住，如所余声。余声亦应非常，声体如瓶、衣等待众缘故。
有外道(11)执地、水、火、风极微实常，能生粗色，所生粗色不越因量(12)，虽是无常而体实有。彼亦非理，所以者何？所执极微若有方分，如蚁行等体应非实。若无方分，如心、心所应不共聚生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？又所生果不越因量，应如极微不名粗色，则此果色应非眼等色根所取，便违自执。
若谓果色量德合故，非粗似粗，色根能取，所执果色既同因量，应如极微无粗德合，或应极微亦粗德合，如粗果色处无别故。若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者，则此果色体应非一，如所在因处各别故。既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。若果多分合故成粗，多因极微合应非细，足成根境，何用果为？既多分成应非实有，则汝所执前后相违。
又，果与因俱有质碍，应不同处如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜，谁许沙、铜体受水、药？或应离变非一非常。又粗色果体若是一，得一分时应得一切，彼此一故彼应如此。不许违理，许便违事，故彼所执进退不成，但是随情虚妄计度。
注释
(1)大自在天梵文的意译，音译摩醯伊湿伐罗，婆罗门教的主要大神之一。
(2)大梵：即婆罗门教的创造神梵天，与湿婆、毗湿奴并称为婆罗门教的三大主神。
(3)时：有一种外道称为时论师，佛教称他们为时散外道。该派认为时生一切物，到一定时间一 切事物成熟，时过以后一切事物毁灭。
(4)方：有一种外道称为方论师，佛教称他们为方外道。该派认为方位是永恒的，能生万物。最 初有诸方，由诸方生人，从人生天地。天地灭后还入彼处，此称涅槃。所以方位是万物之因 ，涅槃之因。
(5)本际：此为安荼论师的观点，本际意谓过去世之初际。这种外道认为：世界上本来没有日、月、星辰、虚空和大地，只有水和火，最先产生安荼，形如鸡卵，周匝金色，成熟以后破为两段，一段在上形成天，一段在下形成地，两段中间生梵天，他是一切生物和无生物的始祖。一切事物散灭称为涅槃。
(6)自然：有一种外道称为无因论师，认为一切事物的产生，既无因，又无缘，自然而有。自然而有，不从因生，名为涅槃。
(7)虚空：有一种外道称为口力论师，认为虚空产生万物。主张由空生风，由风生火，由火生暖，由暖生水，由水生冻，其坚为地，地生药草，药草生五谷，五谷生性命，命终还归于虚空 ，此称涅槃。该派认为，虚空是永恒的，是万物之因，是涅槃之因。
(8)我宿作论师认为：一切有情众生受苦乐之报，都是因为宿世之业，如果精进持戒，使身心 受苦，可以破坏宿业，宿业没有了，痛苦也就消除了。痛苦灭尽即涅槃。
(9)明论声常：这是婆罗门教的主张。明论即婆罗门教的经典文献《吠陀》。《吠陀》是梵文的音译，意译为明，故称《明论》。婆罗门教认为：《吠陀》之声永远是衡量事物是非 的标准，故称声常。
(10)待缘显、发：声论师分为两派，声生论和声显论。声生论主张，声音在各种条件具备的情 况下发生后，永不消失，该派认为声音有始而无终。声显论认为，声音本来就有，只是处 于隐密状态，待条件具备后就显现出来。声音显现以后永不消失。所以该派认为声音既无 始又无终。此中“显”是声显论的主张，此中“发”是声生论的主张。
(11)有外道：指古印度唯物主义哲学流派顺世论，佛教称之为顺世外道。
(12)所生粗色不越因量：胜论主张，父母和合生子微，子微和合生孙微，孙微和合生曾孙微 ……以至于形成各种东西。所以，事物的形成都有因果关系。
译文
然而，外道种类虽然很多，认为客观物质世界实有的主张不过有四种：一认为“有法”与“有”等性，其本体肯定同一，如数论等。这种主张是错误的，为什么呢？因为不能说一切事物都是“有”性，如果一切事物都是“有”性，其本体就无差别了。这就违背自性三德(萨埵、剌阇、答摩)和所生“我等”二十三法体相各异的现象。也违背世间诸法各有差别性。而且，如果色等就是色等之性，色等就应当是没有青、黄等色之别。
二认为“有法”与“有”等性，其体肯定相异，如胜论等。这种主张是错误的，为什么呢？因为不能说除了“大有”之外的任何事物都不存在“有”性，如果事物已经灭除没有了，应如兔角一样及体也就没有了。这就违背你们实句义等自体实有的理论，也违背尘世间眼见万物存在的现象。而且，如果说色等并非色等之性，就应当像声等一样，就不是眼等所缘的境了。
三主张“有法”与“有”等性，既同一又相异，如耆那教等。这种主张是错误的，为什么呢？同一和相异和前述的同一、相异有同样的过错。同一和相异是互相矛盾的，本体应当有区别，如果认为同一和相异之本体相同，同一和相异都不能成立，不能说一切事物都同一本体。或者说同一和相异都应当是虚假而非真实的，人们妄执为实，从道理上来讲肯定不能成立。
四主张“有法”与“有”等性既不同一又不相异，如邪命外道等。这种主张是错误的，为什么呢？因为若说非一，就会犯前述相异之过；如果说非异，就会犯前述同一之过。说非一非异是否定呢，还是肯定呢？如果是肯定，不应说非一非异；如果只是否定，应当是无所执着。如果是既有否定又有肯定，这就是互相矛盾。如果说既非肯定又非否定，这是不符合佛教义理的戏谑之言。又，非一非异违背人所共知的同一物或相异物，也违背邪命外道本派所说色等事物肯定实有的主张。所以上述内容只是矫诈之言，又苟避过。各位聪明人不要误会而承认上述主张。
原典
然诸外道品类虽多，所执有法不过四种：一执有法与有等性其体定一，如数论等。彼执非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性体无差别，便违三德我等体异，亦违世间诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青、黄等异。
二执有法与有等性其体定异，如胜论等。彼执非理，所以者何？勿一切法非有性故，如已灭无体不可得，便违实等自体非无，亦违世间现见有物。又若色等非色等性，应如声等非眼等境。
三执有法与有等性亦一亦异，如无惭(1)等。彼执非理，所以者何？一异同前一异过故，二相相违体应别故，一异体同俱不成故，勿一切法皆同一体。或应一异是假非实，而执为实理定不成。
四执有法与有等性非一非异，如邪命(2)等。彼执非理，所以者何？非一异执同异一故。非一异言为遮？为表？若唯是表应不双非；若但是遮应无所执。亦遮亦表应互相违；非表非遮应成戏论(3)。又非一异违世共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有，是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。
注释
(1)无惭即耆那教，佛教称之为无惭外道。公元前六至前五世纪与佛教同时起源于古代印度， 创始人是伐陀摩那，亦称尼乾陀若提子，故亦称尼干外道。认为人生是由痛苦和幸福组成的，受完苦以后剩下的都是幸福，所以该教以行苦行而著称，故亦称苦行外道。该教主张远离尘世生活对灵魂的系缚，使灵魂得到解脱，所以又称为离系外道。公元一世纪分裂为白衣派和天衣派。白衣派身穿象征圣洁的白衣，天衣派以天为衣，即裸体，所以又称为裸形外道、无惭外道。
(2)邪命即邪命外道，创始人相传是外道六师之一的末伽梨俱舍梨子，末伽梨是字，从母得名俱舍梨子。否认因果报应，自称为正命(正确的生活)，佛教斥之 为邪命外道。
(3)戏论：梵文的意译，佛教把不符合佛教义理的错误言论称之戏论，即荒谬的戏谑之言。
译文
小乘佛教所说的离识之外的色法等为什么不存在呢？因为小乘佛教所说的色法、不相应行法和三种无为法，从道理上进行推论是不存在的。而且，小乘佛教所说的色法共有二种：一是有对，由极微组成的东西；二无对，不是由极微组成的东西。
有对色法肯定不是真实存在，因为组成色法的极微就不是真实存在。如果极微有质碍的话，就应当像瓶等那样是虚假而非真实的。如果无质碍，就应当像心法、心所法、不相应行法和无为法那样，怎能聚集成瓶、衣等东西呢？又，各种极微如有方分，一定可以分析，这就不是真实存在。如果没有方分，就如心法等那样，怎能和合承光现影呢？太阳刚出，照耀柱子等时，东边承光，西边发影。既然是承光发影的处所不同，小乘佛教所说的极微肯定有方分。又，眼见或手触墙壁等东西的时候，只能见、触这边而不是那边。既然和合物就是各种极微，所以这种极微肯定有方分。又，各种极微在其住所必然有上、下、东、西、南、北之分，不然的话，就不会有和集之义。如果极微互相涉入，不应该形成粗大的东西，由此可见，极微肯定有方分。主张存在有对色法就是各种极微，如果没有方分的话，就应当是没有障碍和间隔。如果没有障碍和间隔，就不是障碍有对。所以，你们小乘佛教所主张的极微肯定有方分。因为有方分，就可以分析，肯定不是实有。所以，认为有对色法实有的主张不能成立。
现在试问你们大乘唯识：眼等五识不就没有所依之根和所绿色法了吗？论主答：虽然不能说没有色法，但是色法是识变现的。第八识生起时，由于阿赖耶识中储藏的种子变现，好像是眼等五根和色等五境之相在显现，眼等五根是五识所依，色等五境是五识所缘。然而，眼等净色根并不是现量所得，由于能够发识推论为有，这仅仅是功能，并不是实有客观物质造作而成。既然客观有对色法在道理上不能成立，就应当只是内识所变现。眼等五根发眼等五识，根是识的所依，眼等五根生眼等五识。眼等五识以外的客观外境从道理来讲是不存在的，应当承认是自己的识变现的，这就是所缘缘。识变现的色法之相好像是自己的识，你们小乘佛教认为这就是识的所缘缘。
非但所缘缘有能生的条件，就是因缘、等无间缘、增上缘也有能生的条件，不能把因缘等也称为此识的所缘缘。
眼、耳、鼻、舌、身五识在了别色、声、香、味、触的时候，只缘和合相，好像是五识上有和合的色等形相一样。并不是说和合相不同于各种极微有真实的自体，对和合相进行分析时，能缘假和合相识肯定不能生起。这种和合相既然不是真实的存在，所以不能说和合相是五识所缘，因为不能说第二月(即水中月)等虚假的东西能生起五识。各种极微聚合在一起不能成为前五识的所缘，因为五识上没有极微相的缘故。不能说各种极微有和合相，因为各种极微在没有和合时并无和合相。也不能说和合时的极微与不和合时的极微体相不同，所以和合时与不和合时一样，色等极微都不是五识所缘的境。
有人认为：色等单体的极微，在没有和合聚集以前之时不是五识所缘的境，互相黏合在一起时，有粗大形相产生，是五识所缘的境，这种粗大形相是实有的，是五识的所缘。这种主张是错误的，极微和集在一起与未和集时本体相状是一致的。瓶、茶瓯等东西和组成它们的极微是一致的，所以缘瓶等东西的识与缘其茶瓯的识应当是没有差别的。组成和集相的每一个极微都应舍除其微圆相状。缘瓶粗相之识并不等于缘极微细相之识，不能说缘色境之识就是缘声境之识。如果是那样的话，一种心识应缘一切外境。承认有极微还有这样的错误，更何况不承认识之外的真实极微呢？由此可知，自己的心识所变现的似色等相是所缘缘。人们见到的影相，托识而生，心识生起时带彼相起。
然而，识变现事物时，随其相分形量大小，其能变识顿现此相，并不是首先变现很多极微，然后和合成一种外境。因为有人主张粗色有其实体，佛说极微是为了让这些人消除执着而对极微进行分析，并不是说各种事物真的有极微。诸瑜伽师没想对粗大色相渐次除析，至不可除析时，虚假施设有极微，这种极微虽然有方分，但不可分析。如果再加分析就是空，不能再称之为物质，所以说极微是色法的穷尽。由此可见，各种有对色法都是识变现的，并不是极微和合而成。
其余的无对色和有对色是同类，也不是实有，因为是无对，就如心法和心所法一样，肯定不是实有色法。各种有对色法显现有色法之相，从道理上进行推究，尚且是离识而无，更何况无对色并非显现色法之相，怎能说是真实色法呢？
原典
余乘所执离识实有色等诸法，如何非有？彼所执色、不相应行(1)及诸无为理非有故。且所执色总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，非极微成。
彼有对色定非实有，能成极微非实有故。谓诸极微若有质疑，应如瓶等是假非实。若无质碍，应如非色，如何可集成瓶、衣等？又诸极微若有方分，必可分析，便非实有；若无方分，则如非色云何和合承光发影？白轮才举照柱等时，东西两边光影各现，承光发影处既不同，所执极微定有方分。又若见触壁等物时，唯得此边不得彼分。既和合物即诸极微，故此极微必有方分，又诸极微随所住处必有上下四方差别，不尔，便无共和集义。或相涉入应不成粗，由此极微定有方分。执有封色即诸极微，若无方分应无障隔，若尔，便非障碍有对。是故汝等所执极微必有方分，有方分故便可分析，定非实有。故有对色实有不成。
五识岂无所依缘色？虽非无色，而是识变。谓识生时，内因缘力变似眼等色等相现，即以此相为所依缘。然眼等根非现量得，以能发识比知是有，此但功能，非外所造。外有对色理既不成，故应但是内识变现，发眼等识名眼等根，此为所依生眼等识。此眼等识外所缘缘(2)理非有故，决定应许自识所变为所缘缘。
谓能引生似自识者，汝执彼是此所缘缘，非但能生，勿因缘等亦名此识所缘缘故。
眼等五识了色等时但缘和合，似彼相故。非和合相异诸极微有实自体，分析彼时，似彼相识定不生故。彼和合相既非实有，故不可说是五识缘，勿第二月等能生五识故。非诸极微共和合位可与五识各作所缘，此识上无极微相故。非诸极微有和合相，不和合时无此相故。非和合位与不合时此诸极微体相有异，故和合位如不合时，色等极微非五识境。
有执色等一一极微不和集时非五识境，共和集位展转相资有粗相生，为此识境，彼相实有为此所缘。彼执不然，共和集位与未集时体相一故，瓶、瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故，共和集位一一极微，各各应舍微圆相故。非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故，一识应缘一切境故。许有极微尚致此失，况无识外真实极微？由此定知自识所变似色等相为所缘缘，见托彼生，带彼相故。
然识变时随量大小，顿现一相，非别变作众多极微合成一物。为执粗色有实体者，佛说极微令其除析，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧于粗色相渐次除析，至不可析假说极微，虽此极微犹有方分而不可析，若更析之便似空现，不名为色，故说极微是色边际。由此应知诸有对色皆识变现，非极微成。
余无对色是此类故亦非实有。或无对故如心心所定非实色。诸有对色现有色相，以理推究离识尚无，况无对色现无色相，而可说为真实色法？
注释
(1)不相应行：即心不相应行，乃俱舍家、唯识家等对于一切诸法所立五位分类中之第四位。又 作心不相应行蕴、非色非心不相应行法、心不相应法等。指不属于色、心二法，与心不相应 之有为法之聚集。依小乘说一切有部之义，在色、心及心所之外，另有与心不相应之实法， 其体系有为法，又为五蕴中之行蕴所摄，故称心不相应行。经部、唯识等则主张不相应行乃 于色、心之分位所假立者，并非实法。即小乘佛教说一切有部五位七十五法和大乘佛教唯识 宗五位百法的心不相应行法，既不属色法，又不属于心法，故称“心不相应”。此法又属于 五蕴中的行蕴，故称为“行”。
(2)所缘缘：四缘(因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘)之一，系指一切认识对象。唯识宗认为 ：这种认识对象是识变现的，是虚幻不实的。
译文
表色和无表色岂不都是实有吗？这不是实有，为什么呢？身表色如果是实有，其性如何呢？如果说是形体，就不是实有，因为这种形体是可以分析的，长等极微是不存在的。如果说是变动，也不是实有，刚生即灭，没有变动的意思。有为法的毁灭，不需待因，待因之灭应当不是灭。如果说有的色法既非青、黄、赤、白等的显色，又非大小方圆等的形色，而是由心所法引生起来的此色，能够牵动手等，故称身表业。这种看法道理上讲不通，这如果是变动，如前所破，如果是动因，应当是风大，设许是风，不应名表，无表示故，而且，触法不应当通善性和恶性。非是显色及香和味了，因它们都是无所表示的，应当如触那样去理解。所以身表业肯定不是实有。
然而，以心为因，由识变现手等色相，生灭相续，往趣余处，好像是有动作，表明此心，假名身表，并不是离心识之外，另有一法名身表的缘故，安立假名称为身表业。语表也没有真实的语性，一刹那之声不能表示一定的意思，多念相续声不是真实的存在。客观有对色法，前面已经破斥。然而，由于心的缘故，识的变现好像是声，生灭相续好像是有，安立假名称为语表，在道理上并不违逆。
表色既然确实是空无，无表色怎能是实有呢？然而，依据最极殊胜的思愿，誓修一切善，誓断一切恶，以此善恶之分，假立无表色之名，在道理上并非违逆。散无表色依据发殊胜身、语业善恶思种子的增长之位而安立；定无表色依据禅定之中防止身、语之恶，由现行思而安立，所以是假有。
外人问难说：释迦牟尼佛在经中说有身、语、意三业，现在否认身、语二业，这不是违背佛经吗？
论主回答说：我并没说身、语二业是无，只是说它们不是色法。发身之思是身业体，发语之思是语业体，前二审虑决定思，与意相应发意之思称为意业。发起身、语之思于境转，并造作于心，此称为业，身、语行是审虑、决定之思所缘所引发，因为能够产生苦、乐和异熟果，故亦称为道。所以，前述七种业道也以思为其自性。或者身表和语表由思引发，所以假说为身业、语业，或身语二业亦是思所游履处，故称业道。由此可印，实际上并无客观外境色法，只有内识变现，好像是外在的色法产生一样。
原典
表无表色岂非实有？此非实有，所以者何？且身表色若是实有，以何为性？若言是形，便非实有，可分析故，长等极微不可得故。若言是动，亦非实有，才生即灭，无动义故，有为法灭不待因故，灭若待因应非灭故。若言有色，非显非形心所引生，能动手等，名身表业。理亦不然，此若是动，义如前破。若是动因，应即风界，风无表示不应名表，又触不应通善、恶性。非显香味，类触应知。故身表业定非实有。
然心为因，令识所变手等色相，生灭相续，转趣余方，似有动作，表示心故假名身表。语表亦非实有声性，一刹那声无诠表故，多念相续便非实故，外有对色前已破故。然因心故识变似声，生灭相续似有表示，假名语表，于理无违。
表既实无，无表宁实？然依思愿善恶分限假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶现行思立，故是假有。
世尊(1)经中说有三业，拨身语业岂不违经？
不拨为无，但言非色。能动身思说名身业，能发语思说名语业，审决二思意相应故，作动意故，说名意业。起身语思有所造作，说名为业，是审决思所游履故，通生苦乐异熟果(2)故，亦名为道，故前七业道亦思为自性。或身语表由思发故，假说为业，思所履故，说名业道。由此应知，实无外色，唯有内识变似色生。
注释
(1)世尊梵文的意译，音译薄伽梵，佛教徒对释迦牟尼佛的尊称，意谓受到世人的尊重。
(2)异熟果五果(异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果)之一，前世善恶行为所招今世苦、乐果报，因为是异熟因所生之果，故称异熟果。
译文
心不相应行法也不是实有，为什么呢？心不相应行法的得、非得等并不像色法、心法以及各种心所法那样体相可得，离开色法、心法和各种心所法，无其作用可得。由此可见，心不相应行法肯定不是实有，只是色、心等法的分位而假立。这肯定不是有异于色法、心法、心所法的真实本体及作用，如色法、心法等可以是五蕴所摄，或者并非由心法、心所法以及色法、无为法所摄取，就如毕竟无那样肯定不是实有。或者说心不相应行法并不由其余的实法所摄取。所以，心不相应行法像其它虚假事物那样并非实有其体。
论主问：人们怎么知道得、非得不同于色法、心法等有真实的本体和作用呢？
外人答：因为佛经说过，如说就像补特伽罗成就善和恶那样，佛教圣人成就十种无学法。佛经还说凡夫不成就佛教圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，成就就是“得”，不成就就是“非得”。
论主批驳说：佛经没说得、非得不同于色法、心法等有真实的本体和作用，所以你们以经说为证不能成立。佛经又说转轮圣王成就七宝，岂不就是成就他身有情和非情吗？如果你们救说轮宝可以任意转动而假说成就，对于善、恶之法为什么不允许认为有真实之“得”呢？如果你们认为七宝存在于现在而假说成就，怎么知道所成善、恶等法离现在而有呢？离开现在的真实事物，从道理上来讲是不存在的，因为现在肯定有善性种子等。
又，“得”于事物当中有什么殊胜作用呢？如果说能生起各种事物的话，不仅能生起有为法，也应当生起无为法。按照你们的意见，不仅无为法不能生起，一切无情识的东西也应当是永不生起，未得之法和已失之法也应当是永不生起。如果与物俱生之“得”为起因的话，人们所说的有为生和无为生便无作用。而且，如果事物具有善、恶、无记之“得”，事物应一切时顿生善、恶、无记三性。如果还需要其它原因，“得”便没有作用了。如果“得”对于事物是不失之因，有情众生由“得”而成就善、恶、无记三性之事物，各种可成之法离不开有情众生，如离有情众生，事物确实不可得，所以“得”于事物之上皆无作用。因为“得”实际上是不存在的，“非得”也是不存在的。但是，随顺有情众生可以成就各种事物，从不同的方面虚假设立三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。与此相反即为不成就。不成就(非得)的种类虽然很多，然而三界见道所断种子，还没有达到永远损害的程度，以此方便假立非得，称为异生，因为于各种佛教圣法还未成就。
原典
不相应行亦非实有，所以者何？得、非得等非如色、心及诸心所体相可得，非异色、心及诸心所作用可得。由此故知，定非实有，但依色等分位假立。此定非异色、心、心所有实体用，如色、心等许蕴摄故。或心、心所及色、无为所不摄故，如毕竟无定非实有。或余实法所不摄故，如余假法非实有体。
且彼如何知得、非得异色、心等有实体用？
契经说故，如说如是补特伽罗(1)成就善恶，圣者成就十无学法(2)。又说异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，成不成言显得、非得。
经不说此异色、心等有实体用，为证不成。亦说轮王(3)成就七宝，岂即成就他身、非情？若谓于宝有自在力假说成就，于善、恶法何不许然而执实得？若谓七宝在现在，故可假说成，宁知所成善、恶等法离现在有？离现实法理非有故，现在必有善种等故。
又，得于法有何胜用？若言能起，应起无为。一切非情应永不起，未得已失应永不生。若俱生得为因起者，所执二生便为无用。又具善、恶、无记得者，善、恶、无记应顿现前。若待余因，得便无用。若得于法是不失因，有情由此成就彼故，诸可成法不离有情，若离有情实不可得，故得于法俱为无用。得实无故，非得亦无。然依有情可成诸法，分位假立三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。翻此假立不成就名，此类虽多，而于三界见所断种未永害位，假立非得，名异生性，于诸圣法未成就故。
注释
(1)补特伽罗梵文的音译，又作富特伽罗、福伽罗、补伽罗、弗伽罗等，旧译为人或众 生，新译数取趣，意谓在五趣不断轮回。
(2)十无学法小乘佛教的第四果位阿罗汉为无学，意谓学道圆满，不需再加修学。十无学法是：一无学正见，二正思惟，三正语，四正业，五正命，六正精进，七正念，八正定，九正解 脱，十正智。
(3)轮王：即转轮王，佛教的理想君王，转动轮宝，降伏四方，他有七宝：轮宝、白象宝、绀马宝、明月珠宝、玉女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。
译文
论主问：又，怎么知道有区别于色法、心法等的同分呢？
外人答：因为佛经说过，如佛经说：这是天神同分，这是人同分等等。
论主批驳说：佛经并没有说过有区别于色法、心法等的真实同分，是以你证明实有同分那是绝不能成立。若因同智、回言而认为有真实同分的话，则野草、树木等应当有同分。而且，若于同分而起同智、同言，在同分上应当有另外的同分，既然不是这样，这是为什么呢？如果认为同事、同欲而有真实同分的话，在道理上也讲不通，因为宿业习气而起同事、同欲，为什么主张另有真实的同分呢？显然是依据有情众生身、心相似的分位差别，虚假设立同分之名。
论主问：又，怎么知道有不同于色法、心法等的真实命根呢？
外人回答说：因为佛经说过，如佛经说过寿、暖、识这三种。应当知道，命根就称为寿。
论主批驳说：佛经并没有说过有不同于色法、心法等的真实寿体，所以你以经中所说，证明实有寿体，这是不能成立。前面已经讲过色法不能离开识而单独存在，由此可知，离识之外不可能另有命根。而且，如果命根区别于真实的识而有，就应当如受、想等那样命根不是实有。
外人问：如果是这样的话，为什么佛经说有寿、暖、识三种呢？
论主回答说：从意义上的区别说有三种，寿是阿赖耶识的种子，暖是阿赖耶识的相分色法身根，识是现行识。这就像四正断一样，从意义上区分为四种，其本体都是精进。
外人问：住无心位时，寿和暖应当是没有，这不就是佛经所说的识不离身吗？既然是识不离身，为什么称为无心位呢？
论主答：在无心位只是灭除了六转识或七转识，并没有灭除阿赖耶识，对于阿赖耶识之因，将于第三卷详细解说。阿赖耶识足可以成为三界、六趣、四生所依的本体，因为它普遍存在于三界一切位中，永恒相续不断，又能引生异熟果的缘故，不需要另外主张有真实的命根存在。然而第八识阿赖耶识是命根的所依，以名言种子为其因缘，只有所生阿赖耶识中储存的种子才能称为命根。由于先世之业力所引持身之差别功能，使色、心等住于世间一定的期限，依此功能假立命根之名。
论主问：又怎么知道二无心定、无想、异熟区别于色法、心法等而实有自性呢？
外人答：如果没有真实的自性，就应当是不能遮蔽心法和心所法，使之不能生起。
论主责难说：如果在无心位另有区别于色法、心法等的实法，能遮蔽于心，称为无心定，就应当是在无色法时，另有区别于色法、心法等的实法，能够障碍色法，称为无色定。既然不是这样，此三无心位说有个实法遮碍于心，这是为什么呢？而且，遮碍心法，哪里需要实法呢？
说一切有部认为，极微实有，堤塘等和合色法虽然是假有，也能够起到遮蔽水的作用。在修练禅定的时候，由于禅定的殊胜力量，可以暂时止息粗显的心法和心所法。发大誓愿遮蔽心法和心所法，使心法和心所法逐渐变得细小和微弱。至微微心阶段，就可以熏习阿赖耶识，形成极其强盛的厌恶心法和心所法的种子，由于这些摧损压伏心法、心所法的种子，使粗显的心法和心所法暂时形不成现行，依据这种无心分位，假立无心定和灭尽定。厌心功能的种子是禅定的体性，因为种子是善的，所以禅定也称为善。
在修练无想定以前，为了得到无想果，所以熏习形成的种子，感招第八识阿赖耶识。依此本识，使粗显的六转识等形不成现行，于此无心分位虚假设立无想。依据异熟而立，故得异熟之名，实际上并不是真实的异熟。所以，二无心定(无想定、灭尽定)、无想、异熟三种都不是实有。
原典
复如何知异色、心等有实同分(1)？
契经说故，如契经说此天同分，此人同分，乃至广说。
此经不说异色、心等有实同分，为证不成。若同智、言因斯起故知实有者，则草木等应有同分。又于同分起同智、言，同分复应有别同分，彼既不尔，此云何然？若谓为因起同事、欲知实有者，理亦不然，宿习为因，起同事、欲，何要别执有实同分？然依有情身、心相似，分位差别，假立同分。
复如何知异色、心等有实命根？
契经说故，如契经说寿、暖、识三，应知命根说名为寿。
此经不说异色、心等有实寿体，为证不成。又先已成色不离识，应此离识无别命根。又若命根异识实有，应如受等非卖命根。
若尔，如何经说三法？
义别说三，如四正断(2)。
住无心位寿、暖应无。岂不经说识不离身？既尔，如何名无心位？
彼灭转识非阿赖耶，有此识因后当广说。此识足为界、趣、生体，是遍恒续，异熟果故，无劳别执有实命根。然依亲生此识种子，由业所引功能差别，住时决定，假立命根。
复如何知二无心定(3)、无想、异熟异色、心等有实自性？
若无实性，应不能遮心、心所法，令不现起。
若无心位有别实法异色、心等，能遮于心，名无心定，应无色时，有别实法异色、心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心，何须实法？
如堤塘等假亦能遮。谓修定时，于定加行(4)厌患粗动心、心所故，发胜期愿遮心、心所，令心、心所渐细渐微，微微心时，熏异熟识成极增上厌心等种，由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行，依此分位，假立二定，此种善故，定亦名善。
无想定前求无想果(5)故，所熏成种，招彼异熟识，依之粗动想等不行，于此分位假立无想，依异熟立得异熟名。故此三法亦非实有。
注释
(1)同分：指众生的共性或共因。即众多有情具有同类之性，或使有情众生得同等类似果报之因。分，即因之义。
同分可分为有情同分与法同分二种。㈠有情同分。又作众生同分，可分为二：l使一切有情众生同等类似之同分，称为无差别同分。2有情众生随着三界、九地、男、女、畜生等之分别，而各成一类，然于自类当中，却具有共同之性质。此种各别之同分，称为有差别同分；㈡法同分。指有情所依之五蕴、十二处、十八界等法，自类之法相似。如色法相互类似，左、右眼相互类似之同分。
(2)四正断：据《杂阿含经》卷三十一记载：四正断指：㈠断断，努力使已生之恶永断；即于所起之恶法断之又断。㈡律仪断，努力使未生之恶不生；即坚持戒律，慎守威仪，不令恶起。㈢随护断(防护断)，努力使未生之善能生；即于无漏之正道随缘护念，令其生起。㈣修断，努力使已生之善增长；即能修作正道，令其生长而自然断除诸恶。以精勤行此四法能断懈怠，故称四正断。
(3)二无心定：即无想定和灭尽定。无想定是外道修练的一种禅定，以生无想天为其目的，修练此定灭尽一切心想。灭尽定又称为灭受想定，灭尽六识心法和心所法，小乘佛教不还果以上圣者以为此定即入涅槃。
(4)加行：旧译方便。即加功用行之意。乃针对正行之预备行。据《大乘法苑义林章》卷二末之说，接近见道的四善根之位，特称加行，然亦广通加行位。
(5)无想果亦称无想报或无想事。外道认为，生前修无想定，死后可生无想天。生于色界四禅无想天的众生，五百大劫内心法和心所法都要灭除，外道认为这是一种涅槃境界。
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