解深密经语体释 胜义谛相品第二
胜义谛相品第二
上面已略叙述本经的法会缘起;现在正式解释本经的深密教义。解释深密,大分四段:一、解释胜义了义之教,有四品;二、解释瑜伽了义之教,有一品;三、解释地波罗密多了义之教,有一品;四、解释如来成所作事了义之教,有一品。先讲胜义了义之教,又分三段:一、依五相显胜义;二、依诸识显胜义;三、依三相显胜义。本品是依五相开显真胜义谛的。讲胜义必然的要说到世俗,因为,胜义与世俗的二谛,是佛法的纲要,不论说空说有,都是依此而开显的。真胜义谛,在大小乘的各学派中,是有不同的解说的,本经以五相而开显之,就是:无二相、离言相、超过寻思相、超过一异相、遍一切一味相。其义到经文中,再为一一解说,现在不先去谈他。
甲二解释深密
乙一胜义了义之教
丙一决了教体
丁一依五相显胜义
戊一无二离言相
己一长行
庚一就所问直答无二
尔时,如理请问菩萨摩诃萨,即于佛前问解甚深义密意菩萨言:“最胜子!言一切法无二,一切法无二者,何等一切法?云何为无二”?解甚深义密意菩萨摩诃萨谓如理请问菩萨曰:“善男子!一切法者,略有二种:所谓有为、无为。是中有为,非有为非无为;无为,亦非无为非有为”。
五相中,先明无二离言的二相。一切法无二的理论,在佛没有说解深密经前,诸菩萨中:有理解的,有不理解的。不理解的,乘法会的大众云集而佛将说解深密经的机会,特推出代表请问,如理请问菩萨,就是问无二的代表者。解甚深义密意菩萨,则是理解的菩萨集团中一个解答无二的代表人物。菩萨的名号,是以德立称的,有什么德能,就名什么菩萨。问法的菩萨,请问的动机,是纯洁无疵的;所问的无二,是如法合理的,所以得名如理请问。假使以不纯洁的动机,问不如法的事理,就不名为如理请问了。或所问的有关佛法,有益众生。叫做如理;反之,名不如理。摩诃萨是摩诃萨埵的简称,摩诃译大,高级的、超胜的菩萨,叫摩诃萨。答法的菩萨,自己固是深刻的理解了无二法的甚深义,且更能为别人详细的解释甚深的秘密意,所以得解甚深义密意菩萨名。即于佛前,指辩论的场所,表非问答者的私下妄议,而是在大众中、法王面前公开讨论的。面对佛陀,公开讨论,有两种利益:一、辩论的法义,传布人间,流通未来,可以征信。二、当讨论时,如有不合法不正确的妄谈,佛可立即加以纠正指示;若是如法合理的作理论的探讨,佛就默然印许。所以,佛法不一定全是佛说,佛弟子的谈话、研究、讨论,不论是在佛前与否,只要随后经过佛陀印可,就是佛法。且举阿含一例说:有一次,佛在王舍城迦兰陀竹园住,舍利弗与摩诃拘()罗,同在耆阇崛山中坐禅,舍利弗尊者,在午后两三点钟从禅觉起,走到摩诃拘()罗尊者前,两人见面就很庆慰很客气地互相问讯着。随后,舍利弗对摩诃拘()罗说:欲有所问宁有闲暇为我解答否?答曰:仁者且问,知者当答。经过这样一次对话后,两人就一问一答的讨论下去,成为一经,这经,经佛印可,就是佛法,就是佛说。不但佛弟子的讨论是这样,就是诸天、化人说也是如此。
最胜子是佛子的别称。世间人子的生命完成,具五个条件:即父亲的身体,生命的种子,母亲的怀姙,受生的胎处,乳母的长养。此五缺一,生命就不得出现。佛子也是这样,要以尊胜的诸佛为父,激发的菩提心为种子,明澈的般若为生母,甚深的禅定为胎藏,大悲长养为乳母,方可成为真正的佛子的。佛子,并不是佛生的,是从佛口生,从法化生的。最胜子约有二释:一、持业释,最胜即子名最胜子。菩萨观察诸法实性,悟达诸法胜义谛性,上与诸佛同一鼻孔出气,下于三乘中殊胜第一,能绍佛位,所以名最胜子。二、依主释,最胜之子名最胜子。佛的功德智慧,是世出世间最殊胜的;佛的宗族阶级,是四姓中特等的;佛在天人外道婆罗门中,是立在不败之地而绝对占优势的,所以佛是最胜,为最殊胜的佛子,名最胜子。
如理请问菩萨在佛前对最胜子说:平时我曾听佛或菩萨说过一切法无二的话,试问:什么是一切法?又何以叫无二呢?得请你为我解释一下!
解甚深义密意菩萨也在佛前回答他说:善男子!一切法广说虽多,但略说只有两种,就是有为无为。善男子是美称。乐于行善,勇于为人,不求他过,不显已德,信解佛法,修习佛法,而三业清净具有善相的人,叫善男子。佛的法会中,有四众弟子,有男子也有女人,为何此地不称善女人呢?这有两个原因:一、女人多骄傲,假使称赞她,她就骄横起来。不称赞她,她在丈夫群中就会感到自惭形秽,如此,不特可以压住她的骄逸,且可使之勤求佛法。二、称善女人,不信佛法的外道就起讥嫌,说佛重女轻男,有染污意。为避这两种过患,许多经中,只称善男子,不称善女人。这儿称的善男子,是专指如理请问菩萨,不是泛指一切。一切是总括的意思。法,在梵文上解释,含有轨则性,后人说为轨持。每一法有他的自体,要认识一法,必从其它不同的法上去理解。即是有些法相表现不出他的不同,致使我人认识错了,而他的自体并不因我人认识错了有所消失。为,是造作义;凡是从因从缘有所造作才得生起的因缘法,具有生、住、灭流动相的,是有为。掌珍论说:“众缘合成有所造作,故名有为”;集论说:“有生住异灭是有为”。,凡不从因从缘且毋须什么条件生起的本来如是不生不灭的寂灭性,是无为。集论说:“无生住异灭是无为”。
本经说有为、无为,约分两类:一、就所知的诸法讲:在主观的认识上,觉得所认识的这法,是可分别取像的,为有为法;不可分别取像的,是无为法。智论说:取相是有为,不取相是无为。般若论说:无为者是无分别义,准此知有为法是有分别的。二、就能知的认识讲:凡夫以虚妄分别心所了知的生灭流动的因缘法,是有为;圣者以殊胜微妙智所了知的寂灭无生的空性,是无为。佛说法,由小乘到大乘,从显教到密教,在外形的量上说,有三藏十二部这么多,在内容的质上说,实只说了有为、无为而已。以此配合二谛:凡夫妄识所认识的有为,是世俗谛;圣者真智所认识的无为,是胜义谛。妄识所识的虚妄分别法,是错误的,从错误中,产生烦恼,由烦恼起,造诸恶业,因业感果,于是流转生死,不得出离。如能铲除错误,洞达实相,不取像,不分别,惑寂业灭,显出诸法的真实性,就证无为而涅槃解脱了!如眼睛上有赤眚,所见的月亮,就好似花的(喻有为);红翳去了,眼病好了,就见到月亮原有的光明体了(喻无为)。
有部说有为是虚妄不实、粗显染污的;无为是真实不虚、微妙清净的。譬喻师说无为是不实在而有为才是真实的,因无为是在有为法上离却错误所显的,并没有他的实在自体。前派从诠的差别观点上,视二者为绝对的不同;后者从遮的统一观点上,以明二者的差别。佛陀说法,是在众生现实上,指出虚妄分别的有为法,离此虚妄分别所显的普遍恒常的真实性,说名无为,二者决不是截然不同的。所以,有部的解说,是有违佛意的。
一般说,佛教只讲有为、无为,但有时因了众生的不能理解,佛也说有为、无为的不二。智论说:一切法有三:一、有为法,二、无为法,三、不可说法──离言法性。有为是就语言文字及执着边说,无为是就离文字语言不执着边说。理解这个,就无须再谈什么非有为非无为了,不过为了不能理解的人才说第三不可说法。
是中有为非有为非无为;无为亦非无为非有为者,这是正式遣除有为、无为以开显一切法的无二相。本经如此,诸大乘经也是这样。然在未开显无二相前,先以四义一谈为、无为相:一、世俗谛上幻化虚妄错误的诸法,名为有为;在世俗法上离去错误执着,见到诸法恒常普遍真实的寂灭相,名为无为。所谓世俗的如幻行相(有为),胜义的离言法性(无为),就是指此。二、同一如幻行相的世俗法,以虚妄分别心去分别时,有生灭的虚幻等相现起,就成有为。假使在分别的意境上,有时生起不生灭相来,就又成为无为。以法说,只是一个如幻行相的有为,但因意境上的显现不同,所以就有为、无为的差别了。三、凡圣言说上的有为无为:如吾人说具备怎样条件叫有为,反乎有为的条件名无为。圣人为了有情,分别什么是有为,什么是无为,虽然如此,但在他的自觉上,明白知这是假名安立的。所以龙树说:“言同世俗,心不违实相”。四、随言执实的有为、无为:凡夫自说或听说为、无为相,不但不理解他是假名安立,且随言说执为实有,所以与前三种不同。圣者假名安立有为、无为,目的是令愚夫悟达胜义谛性的寂灭无相,并没有实在的为、无为。愚夫随言执实的有为、无为,只是妄情上的执为实有,实际是没有的。所以经说非有为非无为。绘表如下:
看表可知:正觉的圣者,在如幻行相上,证悟诸法的离言法性,即以这离言法性,立为无为;然使众生了知为、无为相起见,就又从化他方面说出有为、无为。愚夫痴惑颠倒,不解佛意,就在如幻行相上,执有实在的有为、无为,其实,愚夫是只能见到生灭的有为,不生灭的无为是缘不到的,不过有时在虚妄的意识上,可能生起不生不灭的相貌,所以在如幻行相上,也就安立了愚夫的有为无为。从佛说法的本怀看,最初只说一切法,后因众生执有实有的为、无为相,佛才又说一切法无二,说无二法的用意,是令众生悟达离言法性的,惜众生痴迷,仍不能了知,所以佛在本经中,又很慈悲的为他们详细解释、说明。
庚二以离言释成无二
如理请问菩萨复问解甚深义密意菩萨言:“最胜子!如何有为非有为非无为;无为亦非无为非有为”?
问者听了上述的“有为非有为非无为,无为亦非无为非有为”的话,仍然不懂,所以复问这主什么意义。
解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰:“善男子!言有为者,乃是本师假施设句。若是本师假施设句,即是遍计所集、言辞所说;若是遍计所集、言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说。不成实故,非是有为。善男子!言无为者,亦堕言辞。设离有为、无为少有所说,其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事?谓诸圣者以圣智、圣见离名言故,现等正觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名想谓之有为”。
答者因了问者的再问,乃又不惮厌烦的为他解说。在解说中,先明有为的无二相,后明无为的无二相。于有为无二相中,遣除有为、无为、非有为非无为的三相。
一、遣有为相:这在各家有不同的解释。测师说:有为法是怎样有的?是本师随顺世俗以文字语言假施设的,也就是如来度生的施教方便,众生不知这是佛的方便假设,反而生起坚固执着。深密解脱经说:“言有为法者,唯是如来名字说法”。解节经说:“若是大师正教言句,即是世间所立言说”。所以就佛所说的法说,不可说为遍计所集,因为度生而假施设的语言辞句,如果就是遍计所集,在理论上是讲不通的。有(韩清净)将本文读为“若是遍计所集言辞所说,即是究竟”。解说为:佛的言说是假施设句,把遍计所集,看成语言施设,这是对的;然众生在所说上执为究竟,所以就成非有为了。
佛的言教,是真实的还是假设的,这可从两方面说:一、就摄如来言教入佛自证境界说,是真实而非假设的。摄论说:“如来十二分教,为圆成实性摄”。智论说:“一切世谛,于如来常是第一义谛”。涅槃经说:“一切世谛,若于如来即是第一义谛”。二、就摄如来言教入有情身心说,是假设而非真实的。语言文字,是世间相互说明意见、表达思想的唯一工具,在证诸法离言法性的佛陀本身,本无文字语言可说的,但为使令众生认识宇宙人生的真理,才利用世间语文的工具,假施设教,假使没有众生,佛也就无法可说了。
这是什么,那是什么的有为诸法,是本师释迦牟尼假名安立的,假名安立的语言文字,就是遍计所集言辞所说的。遍计是意识的作用,集有起的意思,意谓由遍计性而引起的言说,不是如来通达离言法性后的正确所说。言语与思想(分别心)有关,分别心上生起某一影像,就在如幻行相上,以文字语言假立他什么名,这名,只是假安立而已,除了种种遍计的言辞所说,没有实在的什么。所以假名安立,是不成实的。成是成就,就是法的本身有存在性;实是真实,是说法的本身非虚幻性。遍计言辞所说的有为,既不存在,亦非真实,所以是非有为。
二、遮无为相:众生执着性大,放弃这头,就又抓住那头,始终认为有个实物的存在,所以听说有为不是有为,就又生起无为的观念而执为实有。其实,佛说无为,也是落于假设的遍计所集言辞所说的,所以说:言无为者,亦堕言辞。例上有为,应说‘言无为者,乃是本师假施设句,若是本师假施设句,即是遍计所集言辞所说,若是遍计所集言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说,不成实故,非是无为’。
三、遮非有为非无为相:有的众生,听说有为不是,无为不是,就又以为离此别有实体存在。其实为、无为法都不可得,那里还有第三者的存在?所以遮遣说:假使离假名安立的有为无为,如更少有所说,同样是堕于遍计所集言辞所说,成为假施设句,没有他的实体。这样一层一层的遮遣、破斥,是为割断有情的随言计实的妄执。有说这是遮破犊子系的计执,因他所立的五法藏中,有不可说法藏,是指非有为非无为说的。实际不然,从大乘经皆佛亲口宣说的见地看,佛说解深密经时,还没有部执出现,那来犊子系?所以只可说破随言计执,不可说破那一派系!
有为法假使真的不是有为、无为,那佛说的为、无为不是无义而空谈了吗?不!佛的一言一语,都不是无义无事而空谈的。要知如来假名安立有为、无为,虽无真实的自性,然非无事而有所说的。深密经说:“不空说事”。解节经说:“大师说教可无义否”?这都表示佛的言教是有所为而说的。为的什么呢?谓诸圣者以圣智圣见,于离言法性,现正等觉,正等觉已,就以这离言法性,开示众生,令诸众生,也能现等正觉,所以假立一种名相,叫做有为。
圣是正的意思,者字指人,正当的人,就叫圣者。佛教说圣者,是要离去烦恼的系缚,脱诸恶法的熏染,契证诸法的实性,达到无漏的阶段,方够资格。小乘见道,大乘登地,名为圣者,意在于此。诸圣者,表示不是一类,通指三乘说的。智有抉择的意义,见有推求的意义,由抉择而有确定的智慧,由推求而有正当的知见。实际,智见是一而二、二而一的,佛经中所以有智见的不同,是如来的差别说。单说智恐人误为比量智,单说见恐人误为肉眼见,智见合说,为的是以现量智拣别见非肉眼见,以正确见拣别智非比量智,所以经中常常的智见合说:如五分法身的解脱知见,悟入佛之知见等。具正知见的圣者,见到有为法的离言法性,了知诸法本无名言而假施设。觉是觉悟,就是亲切的、正确的、普遍的觉悟到离言法性,名正等觉。通常说:正觉是二乘,正等觉是菩萨,无上正等觉是佛。这里讲正等觉,可知是通三乘的。假立名相,不但指名,还含有义,因名不是空洞的声音,而是有他的意义的,所谓有其名必有其义,名义是相应的。有人不知名义相互的关系,把名看成名,义看成义,离名求义,舍义执名,这是多么的错误!其实,因名取义,由义知名,有有为法名,必有有为法义,名义相依而不相离,所以名假施设,义不可得。
“善男子!言无为者:亦是本师假施设句;若是本师假施设句,即是遍计所执言辞所说;若是遍计所执言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说,不成实故,非是无为。善男子!言有为者,亦堕言辞。设离有为、无为少有所说,其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事?谓诸圣者以圣智圣见离名言故现等正觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名想谓之无为。
这段文,是从无为法上,遣除无为、有为、非无为非有为的三相,除了有为改成无为,其义例前可知。从上两节文中,看佛说膦、无为,无一不是依离言法性而假说的;假说的用意和目的,是要众生亲证离言法性的自体。
离言法性,有说有有为的无为的两种;有说只是胜义谛性的一种,胜义谛的离言无二相就是指此。如来说为、无为的二相,目的在使吾人契证胜义离言的无二相。
庚三约幻喻离言事有
辛一举喻
尔时,如理请问菩萨摩诃萨复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言:“最胜子!如何此事彼诸圣者以圣智、圣见离名言故现等正觉;即于如是离言法性为欲令他现等觉故:假立名想,或谓有为?或谓无为”。
如理请问菩萨,越听越不理解甚深秘密的理趣了,所以复又请为详细说明离言法性的如何证得。
解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰:“善男子!如善幻师、或彼弟子,住四衢道,积集草、叶、木、瓦、砾等,现作种种幻化事业:所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、瑠璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身”。
答者应问者的请问,再为解释。深密的义理,要作具体的说明,是很难的,所以特举浅明的譬喻显示他。法华经说:“诸有智者,应以譬喻而得开解”。
幻是魔术,善玩魔术者叫幻师,学玩魔术而未善巧者,是幻师弟子。衢是通途大道──十字路口,四面八方都可通达的。幻师及其弟子,住在四衢道中,表演他的幻术,在没有表演前,收集大量的草、木、瓦、砾等种种的材料,作为变幻的本质,其后运用幻术,幻出种种幻化的事业来:如象身、马身、车身……,现代战争有海陆空的三军,古代印度,在大陆上作战,有四大队,就是象身等,这是属于有情的。末尼真珠,有译为摩尼珠,就是如意珠。印度传说转轮王有如意宝直竹端上,随众生的所欲,雨种种的宝物。瑠璃是青色宝,为印度的特产,中国没有这东西。螺贝是白色宝,海里生长的,由蚌壳蜕化所成。壁玉是石山中产的白玉。珊瑚是赤色宝,由海里微细动物的骨头变成的。财是金银财宝,谷是五谷粮食,库藏是储存宝物等的屋宇:这些,是属于无情的。身,在梵文中,有聚积的意思,所以象身不是象身体,是指一队象、一队马等说的。
幻师及弟子,经论中有多种的解释,现就本经解说:幻师喻赖耶,弟子喻转识;或幻师是心王,弟子是心所。四衢道喻四识住,谓有情的心识,于物质的色上,情绪的受上,认识的想上,意志的行上,爱染贪着,说名识住,假使离此四者,不再贪着,就没有依着处,识也就失其存在。综合四识住的能所知,就是五蕴。识缘造业,流转生死。唯识说:识缘色等,熏成善恶种子,就是积集的草、叶、木、瓦、砾等。若分别说:柔和的草叶,喻善法种子,坚硬的木石,喻恶法的种子。其实,只说种子就是了,毋须这样分别的。楞伽经说:“心能积集业,意能广积集”。识与种子融合一味缘色等时,就现起种种的幻化事:幻现象马等身,喻识变起三界有情果报;幻现末尼真珠等,喻识变起三界器世间无情果报。
“若诸众生愚痴顽钝恶慧种类无所知晓,于草叶木瓦砾等上诸幻化事,见已闻已作如是念:此所见者,实有象身、实有马身、车身、步身、末尼真珠、瑠璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身。如其所见,如其所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆愚妄。彼于后时应更观察。
如幻事业,有两类众生认识不同:一、愚者从错误认识上执为实有。种种因缘和合而生,叫众生;在生死中,生了又死,死了又生,生生不已的,叫众生。愚痴众生不是笨伯,不但不笨,而表面上且很聪敏,约他不解缘起,说为愚痴。所以佛令愚痴众生修缘起观。或以缘起甚深,愚痴者怎能修习?当知愚痴不是无知,是约他恶慧邪见说的。顽钝众生是真正的笨人,顽是冥顽无知,钝是迟钝不灵。无所知晓,是指顽钝众生说的;恶慧种类,是指愚痴众生说的。他们对幻化事业的认识,不论是见到或听到,心里都这样想:我所见闻的种种象、马等,是有实在的象身、实在的马身、……实在的库藏等身。
见是直接亲眼看到的,闻是间接辗转听来的。直接间接见闻的幻化诸事,他们就如自己所见、自己所闻的,坚固执着,认为实有其事,并且随所计执的起一种言说,谓唯我所见闻的,是真实不虚的,其余什么,都是愚妄不实的。这可以两种人的态度说明:一、认为自己见闻的象马等身是确实的,若对他说这是虚幻的,别有实在的实物,他不但不接受,反说其余的是虚妄。二、有人只见幻师幻现的象身,就说某处有实在的象,若对他说还有马身车身等,他是不信而斥为虚妄的;有人只见幻师幻现的马身,就说某处有实在的马,若告诉他还有车身步身等,他又以为虚妄而不信受了!这都是就自己所见的执为实有,自己所不见的执为非有,是太武断、偏执了!实际上,幻师所幻现的幻化事,都是虚妄不实的,由于他们现在的不能理解,所以他们对于幻化事业,到后时还应更详细的审慎观察。解节经说:“是人则应重更思量”。深密解脱经说:“彼人复更须求上上法”。都是此意。
“若有众生非愚、非钝、善慧种类,有所知晓,于草、叶、木、瓦、砾等上诸幻化事;见已闻已作如是念:此所见者,无实象身、无实马身、车身、步身、末尼真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身;然有幻状迷惑眼事。于中发起大象身想,或大象身差别之想,乃至发起种种财谷库藏等想,或彼种类差别之想。不如所见,不如所闻,坚固执着,随起言说,唯此谛实,余皆愚妄。为欲表知如是义故,亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。
二、智者从正确认识上了知如幻。有的众生,不愚痴,不顽钝。非愚众生,是善慧种类;非钝众生,是有所知晓。他们对于草叶木瓦砾等上所幻化的诸幻化事,不论是自见或传闻来的,心中就作这样想:我所见闻的诸幻化事,并没有实在的象身、实在的马身、……实在的库藏等身。虽是似有不实在,然有他的幻化状貌,在认识上能生起迷惑作用,如幻象幻马,见后,不知觉的心中就有了这象马的观念。又如茶壶上画的美人,明知是假的,但能生起倒想。有人把这看为环境的力量,说他能吸引人。幻化的状貌,怎会有惑乱的作用?由过去熏习的潜能发生的。过去生中,时时受这熏习,就有种子存在,现生稍微接触一点外缘,就发生现行作用。摄论说的“乱想生乱识”,就是指此。幻化相貌既有这样欺诳作用,在以眼识去认识他时,自然于中发起大象身想,或大象身的差别之想,乃至发起种种财谷库藏等想,或这些种类的差别之想。大象身想是自相,大象身差别之想,是分别黑、白、高、低、大、小的差别相。虽这样想,但一切的一切,并不如自己所见、自己所闻的坚固的把他执为实有的自体,也不随起一种言说,谓我所见闻的是谛实不虚,其余都是愚妄的。不过,有时为了表示没有实在的象身等的意义,亦在见闻的当中,随起一种假名的言说,如圣者自证离言法性后,为化他而起言说一样。于诸幻事知是幻化的有情,由于他们已经了解,所以到了后时,毋须再作怎样观察了。深密解脱经说:“此人不须更观胜法”。解节经说:“是人不须重更思惟”。都是此意。
辛二合法
“如是,若有众生是愚夫类,是异生类,未得诸圣出世间慧,于一切法离言法性不能了知;彼于一切有为、无为,见已闻已作如是念:此所得者,决定实有有为、无为;如其所见,如其所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆痴妄。彼于后时应更观察。
龙树说:一切法皆是幻化的;然而常人只知幻术幻化出来的是幻,不知眼见、耳闻的现实一切也是虚幻的,所以以幻化喻之。
愚夫的夫指人,如农夫、渔夫、樵夫、士夫等。愚夫,是不离无明的愚痴人。异生义同凡夫,就是没有体悟离言法性、通达诸法真相的众生。圣是断烦恼、悟真理、证无漏的圣者。出世间对世间说:世间是众生受惑业系缚生死流转的所在;不受生死流转,不为惑业系缚,就得出世间慧。愚夫类、异生类的有情,未得诸圣的出世间慧,所以对一切法的离言法性,完全不知。一切法的离言法性,是离言说的一切法真实性,这是从名言上讲的;无二离言,是众遮方面说的,两者有着不同。凡夫以不知一切法的离言法性,就在一切有为、无为法上,见或听了,就生起这样观念:我所得的这一切一切,决定是实在的有为,实在的无为,并且如所见闻的,起一种坚固执着,随所执着的更起一种言说,谓唯这是谛实的,其它都是痴妄的。生起这样执着,就落在言说自性上了,怎能通达一切法的离言法性?所以这类愚痴众生,到后时应更观察一切法的。
“若有众生非愚夫类,已见圣谛,已得诸圣出世间慧,于一切法离言法性如实了知;彼于一切有为、无为,见已闻已作如是念:此所得者,决定无实有为、无为。然有分别所起行相,犹如幻事迷惑觉慧,于中发起为、无为想,或为、无为差别之想。不如所见,不如所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆痴妄。为欲表知如是义故,亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。
有的众生,不是愚夫一类的,而是已见真圣谛理、已得诸圣出世间慧的圣者。圣谛,小乘法中说是四圣谛,大乘法中说是诸法无我的离言法性。他们的程度高,智慧深,所以对一切法的离言法性,如实了知,而于为、无为法见闻已后,心中生起这样的观念:我见闻所得的一切,决没有实在的有为,实在的无为;所有的,只是分别所起的行相,这分别所起的迷乱行相,犹如幻化诸事一样的有迷惑觉慧的作用。行相有二义:一、无常生灭演变流动性的有为诸法。二、能知的心识了知所知的对象时,所知的相貌,行于能知的心识上,叫做行相。后一行相,是过去遍计分别熏习所成的种子而现起的。如积集草叶木瓦等砾,现起象马等的幻化行相。唯识说这是心识变现的行相,人们不知,以为是客观环境的存在,未免太不理解心识的作用了!觉慧不是觉悟的智慧,是虚妄分别心与(别境)慧心所相应的觉慧。觉慧被行相迷惑了,于为、无为中就发起有为、无为之想,或有为、无为的差别之想。已见圣谛的圣者,以通达胜义谛性,对依他起的境界,在后得智的观察下,就不生起如己所见、如己所闻的坚固执着,说唯这是谛实的,其余皆是虚妄的。不过为了表知这非实有的意义,亦于此中随起这样的言说:这所得的一切,决没有实在的有为、实在的无为。有这样透切认识的众生,到后来时,是不须怎样的再作观察了!
辛三结
“如是,善男子!彼诸圣者于此事中:以圣智圣见离名言故现等正觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名想:谓之有为,谓之无为。
结义,如文可知。
一切法的离言法性,再从三方面说明:一、幻化行相,二、离言法性,三、言说自性。离言法性,是求悟达的目标,但须从无言说自性下手。无言说自性,不是什么都没有,幻化行相上的离言法性是有的。现起的如幻行相,不了达他是假,执为实有,知道他如幻,就不执为真实了。幻化行相与离言法性,是一体的两面:理解离言法性,就知幻化行相的似有实无;不明幻化行相的似有实无,就不能理解离言法性。不过,说一切法如幻,并不就是离言法性,因为这是超过寻思、一异、性相的。简单的说:从如幻行相上,显示离言法性的胜义有,遣除言说自性的世俗谛无,而如幻行相的本身,是似有非实有的,因从胜义谛的诸法空性方面去讲,似有的如幻行相,实在是没有他的实有自体的。现在绘列一表如下:
己二重颂
尔时,解甚深义密意菩萨,欲重宣此义而说颂曰:“佛说离言无二义甚深,非愚之所行;愚夫于此痴所惑,乐着二依言戏论。彼或不定或邪定,流转极长生死苦;复违如是正智论,当生牛羊等类中”。
证得离言法性的佛陀,说的离言无二的意义,是很甚深奥妙的,不是愚痴顽钝的众生所能通达的境界──行。愚痴凡夫所以不能通达,由于惑乱的无明(痴)烦恼障蔽了离言法性,所以就贪着爱乐有为、无为的二法,生起言说自性的戏论。众生虽多,要分三类:一、正见诸法的真理,决可超凡入圣的正定聚。二、不修八正道,妄修八邪事,决定断诸善根的邪定聚。三、不定断善根、不定具出世善法的不定聚。戏论乐着无二离言的诸法自性,是不定聚及邪定聚的众生。他们由于依言乐着戏论,所以就流转在极长的生死苦海中,不得出离。如更进一步的违背佛陀正智所说的正当理论,不去学习,且生毁谤,那他当来必然的要受生在牛羊等类的三恶趣中!流转极长生死苦,是总约六道说;当生牛羊等类中,是别就三途说:是为二者的差别。
戊二超过寻思相
己一问
尔时,法涌菩萨白佛言:“世尊!从此东方过七十二殑伽河沙等世界,有世界,名具大名称;是中如来,号广大名称。我于先日,从彼佛土发来至此。我于彼佛土曾见一处,有七万七千外道并其师首,同一会坐。为思诸法胜义谛相,彼共思议、称量、观察、遍推求时,于一切法胜义谛相,竟不能得。唯除种种意解,别异意解,变异意解,互相违害,共兴诤论,口出矛矛赞,更相矛赞刺,恼坏既已,各各离散。世尊!我于尔时窃作是念:如来出世,甚奇!稀有!由出世故,乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相,亦有通达、作证可得”。说是语已。
胜义谛的无二离言相,由二菩萨的讨论,已辨明白了;胜义谛的超过寻思相,现由法涌菩萨请佛说明他。法涌菩萨在他方世界见到一种事实,回来陈白于佛,于是佛就说明胜义谛的超过寻思相。这段文,没有问的口气,而有问的意义,所以科判为问。
尔时,是二菩萨讨论离言无二义结束之时。法涌是华言,印度叫昙无竭。昙是达磨(法),无竭是涌。他说法,如涌泉一样的滔滔不绝,所以得此名。有译法盛,表菩萨说法非常旺盛。他是法身大士的大菩萨,能到十方世界听佛说法,助佛宣化,这次,就是远从七十二殑伽沙的具大名称的世界来的。来到佛前禀白佛陀说:世尊!从这娑婆世界向东方行去,经过七十二殑伽沙等的世界,有一世界,叫具大名称,在那世界说法宣化的如来,号广大名称。殑伽是恒河,译为天堂来,传说恒河的水,发源于天堂,从天堂流来的。世界叫具大名称,表示十方世界无不知有此世界。世界国土的名称广大,化主的名号也就广大无比。又说:前几天我从那儿来,在没有动身前,于彼佛国土中,曾见一个地方,有七万七千这么多的外道及领导外道的师首,共同聚集在一处会坐。他们会坐在一处,为的是思维诸法的胜义谛相。胜义谛相,是不可以寻思得的,他们不知,所以就互相的共同思议、称量、观察──这三者的名异义同起来。如分别说:思是思惟,议是拟议,即对某一法思惟想象予以假定。称是秤称,量是测量,即对某一法考虑测量,看能不能决定他的意义。观是审视,察是鉴察,即对某一法的微细分别,审慎研究。合言之,是一个意义,即大家共同商量:这是胜义谛吗?那是胜义谛吗?如此的遍寻胜义谛。但遍寻的结果,什么是胜义谛,竟不能求得。胜义谛是超过寻思性相的,以分别心去寻求,当然是不可得的。如长爪梵志,寻求佛的真理究不究竟,始终求不能得,可见胜义谛相,以寻思推求,是确实不行的。有人对真理想到无可想时,就说真理不可知;而极端的学者,更否认真理的存在。病由不知真理超过寻思所产生的错误论断。
外道遍寻胜义谛相不得后,就起种种意解,别异意解,变异意解。种种就是别异、变异;别异就是变异、种种;变异就是种种、别异;此三名是分不出什么不同来的。如中论颂的“非一非不异”,就有译为“非一非种种”的。深密解脱经就译为“异意、异见、异异执着”的。异意,是意趣的不同;异见,是见解的不同;异异执着,是各执己见己意为是,而以他人的见解、意趣为非。杂含一○五经有同样的译文说:“异意、异忍、异欲、异求”。异忍就是异见,异欲、异求,是乐着追求,义同异异执着。测师说:种种意解,是外道各以己意推度各别不同的诸法,以为胜义谛理,并不是另有什么真如。别异意解,认为在诸法外,别有胜义谛与诸法差异。变异意解,是说诸法的胜义谛没有变异,而言说有变异。其实,毋须这样分别解释。由内心上的见解意趣不一,于是口头上的语言论说也就不一而大兴诤论了!口出矛矛赞,更相矛赞刺,拿俗语说,就是唇枪舌剑,你攻我伐。在一场面红耳赤的激烈诤辩下,不但不能得到圆满的结论,反各生起烦恼,由烦恼而破坏集会,于是就各自气愤的纷纷离散了!这团体的离散,基于三事的不和:即意见、言语、身体。所以佛组僧团,以六和为本,其中就有身和同住,口和无诤,见和同解的三者。而见和尤为重要;见是见解,亦即思想。一个团体,没有共同的见解,统一的思想,要想维持长久不溃,是绝不可能的;反之,统一共同的思想见解,是巩固团体的唯一基础。
法涌大士陈白了上述事实后,又把自己的观感禀白佛道:世尊!我见了那情形,就生起这样的感想:如来出世是很希奇、稀有的,哪,外道们推寻不得的胜义谛,由如来的出世,对于超过一切寻思所行的胜义谛相,就有通达作证可得了!通达是如实了知,约菩萨通达诸法实相说;作证,是亲切体悟,约如来悟证诸法实相说。有说:初解名通达,究竟名作证。
寻思,深密解脱经译作觉观──寻伺。寻伺与寻思有着不同:寻伺,是能知心了达所知境的一种作用。小乘对这有两派的看法:一、有部说:寻伺是两心所的作用,随有情的地位高低,分别他的作用有无:欲界及初禅,是有寻有伺地,初二禅的中间,是无寻有伺地,二禅以上诸天,就属无寻无伺地了。认识粗显的境是寻,了别微细的境是伺,是为二者的差别。寻伺是语言的动力:有寻伺就有语言,人类是有语言的,所以有寻伺;无寻伺就无语言,二禅以上是无语言的,所以没有寻伺。二、经部譬喻师说:寻伺是遍三界的,不局促在二禅以下,因为心遍三界,随心而起活动的寻伺心所,自也遍于三界。此说似与佛说的有寻有伺等的三地圣教,难以会通。三、大乘说:三界内的心心所法,总名寻伺。通达胜义,不是三界内的心心所的功能,而是出世间的无漏智的胜用,所以胜义谛相,超过寻伺相。有部把寻伺缩小在二禅以下;经部把他又扩大到遍满三界,大乘则摄为心心所的总称。本来,寻伺遍三界,是与本经思想相合的,不过与有寻有伺等的三地,难以会通而已。摄论说:寻伺与寻思不同。超寻伺境不是胜义,超寻思境才是胜义。通达胜义得无分别,是得无寻思的无分别,不是得无寻伺的无分别。得无寻伺的无分别,是不能通达胜义谛的。然而,寻伺与寻思,梵文是同一义,怎可说超寻思是胜义,超寻伺不是胜义呢?综合各说,有二问题:一、若超寻伺就是胜义,二禅以上已超寻伺,其天人是否已通达胜义?二、若超寻思才是胜义,梵文的寻伺与寻思义同,又如何通?二禅以上没有语言,有时如欲发语,必藉下界舌识。约离言说性说,就又发生如下问题:胜义谛是离言法性没有语言,是否已通达了胜义?若已通达胜义,二禅以上有情,已离语言,是否已证胜义?二禅以上没有语言,是无表义名言,不是没有显境名言;胜义谛的离言法性,是离此二种名言的,所以二禅以上未证胜义。二禅以上没有寻伺,是无带分别心所起的寻伺,不是没有自然现起的寻伺。超过寻思行相的胜义谛性,是超三界有漏心心所的一切寻思,所以二禅以上,虽离寻伺,未达胜义。
己二答
庚一长行
辛一印可
尔时,世尊告法涌菩萨曰:“善男子!如是!如是!如汝所说!我于超过一切寻思胜义谛相,现正等觉;现等觉已,为他宣说、显现、开解、施设、照了”。
宣说是口讲,对全不理解的,讲给他听,使他了知。显现是以浅显的事实,显示深奥的妙理。开解是解开实相的妙门,令入法性的堂奥,明见诸法的真相。施设是假安立。照了是譬喻,如灯照破暗室,了知室中的一切。虽有多释,主要是将自己证得的超过寻思的胜义谛相,讲给众生听,令众生也证得这胜义谛。
辛二法说
“何以故?我说胜义是诸圣者内自所证;寻思所行是诸异生辗转所证。是故,法涌!由此道理,当知胜义超过一切寻思境相。复次,法涌!我说胜义无相所行;寻思但行有相境界。是故,法涌!由此道理,当知胜义超过一切寻思境相。复次,法涌!我说胜义不可言说,寻思但行言说境界。是故,法涌!由此道理,当知胜义超过一切寻思境相。复次,法涌!我说胜义绝诸表示,寻思但行表示境界。是故,法涌!由此道理,当知胜义超过一切寻思境相。复次,法涌!我说胜义绝诸诤论。寻思但行诤论境界。是故法涌。由此道理当知胜义。超过一切寻思境相。
寻思所行与胜义所行有何不同,现以五义释明:一、约内证说:佛说的胜义谛性,是诸圣者在定慧的实践中,由自内心所证知的,没法说出令人理解。俗说如人饮水冷暖自知,就是此意。不过,水的冷暖,人有经验,说出可有共同的感觉。胜义谛性,愚夫从未经验,不但不能说出,就是能说出,未证的人也是无法觉知的;所以要知他的真相,唯有自证自悟。寻思所行的境界,是一切异生、依他言说、彼此辗转互相证知的。如我说的话,写的文章,你能理解,可见寻思是互相为缘而了知的。由这道理,你法涌应当知道:胜义谛相是超过一切寻思境相的,不是寻思所行的境界。
二、约无相说:佛说的胜义谛性,是诸圣者无相所行的。有说无相是能观的无分别智,以这是离能所取相的,即无相观智所行的境界,叫做无相所行。有说胜义谛性就是无相,以这是离一切分别相的,即无相胜义为智所行,叫做无相所行。实际并不因能观智的无相,使所观境无相;亦非由所观境无相,使能观智随之无相,而是能观观于所观时,能所一如,境智变泯,自觉自证,是为真正的无相。无着说:智就是智,没有能取相;如就是如,没有所取相,自证觉上无能所相,名为无相。寻思唯是行于有相的境界之上。即内心上有能取相,外境上有所取相,能所取相。互相交接,寻思始行于境上。由这可知:胜义与寻思的所行,是截然不同的。
三、约言说:说佛说的胜义谛相,是不可言说的;而寻思但行于言说的境界上。然而,是不是一切言说皆依寻伺呢?这有多人的解说不同:(一)、亲光说到八地以上,就可不依寻伺而起言说了,因为寻伺是唯属于有漏的。(二)、护法说到十地菩萨,都必须假藉寻伺而起言说的,因为寻伺亦通无漏后得智的。但是,言说与有相的范围,有没有大小呢?若言说境小,有相境大,离言说时,是否已达胜义?如二禅以上有情,不达胜义,已如上说。若说二者没有大小,那末,三界内的有情,有没有离言说的?没有,二禅以上已无言说,这如何通?若有,二禅上有无有相境?有,这不是大过言说境了吗?大乘者说:寻思所行的分别行相,都是言说性,言说性的,定是有相境。言说有二:(一)、口头上的言说,(二)、内心觉得怎样也是言说。般若经善现品说有二假:名假,法假。名是能诠的名,法是所诠的法,名法皆假名,无实法可得。吾人所认识的不离名言行相,离了就没有认识,所以名言与有相,没有宽狭的。一般都是从人类语言出发的,语言不及处,以为没有法,实际我人所知道的,只是法的少分,而多分法非人类语言所能说的,所以单以人类的言说为言说,是不够的,因为三界有漏心心所所知道的,都不离名言的。约此可说言说与有相境是齐等的。所以通达离言说,也就通达无相境。
四、约表示说:佛说的胜义谛相,是绝诸表示的,而寻思但行于表示境界上。表示,指见闻觉知,即六识认识六境,各有一种表示。有表示,不是以言语表示什么,也不是要给人一个什么表示,而是内心认识外境时,觉得怎样罢了。胜义谛是无相智认识的,没有什么表示,所以说绝诸言说。寻思是分别心的作用,可以表示种种,所以说但行表示境界。如五相显胜义,不是胜义谛上有五相,是约遮除其相说的;如无二的无,离言的离,超寻思的超,无一不是约遮遣说,所以真正的胜义谛相,是没有丝毫表示的。
五、约诤论说:佛说的胜义谛相,是绝诸诤论的,而寻思却行于诤论的境界上。诤论,通常约辩论说,现约所见境界而起诤论说,即是指有为有漏法。缘起法本是如幻如化的,但随所见的不同,而有诤论的兴起,所以诤是烦恼的愚痴相。如来说法:有说从佛的意趣看,是常说无诤论法的。佛说法的目的,是为令众生证得不生灭的寂静涅槃,虽或说施等,其旨仍在通达无诤论的寂静涅槃。愚者不知佛意,就在有诤法上兴起诤论,智者知佛用意,就从有诤法上通达无诤论之理。
如是五义,可与无二离言相文中的幻化喻相配合:幻相,是有相境;见闻已,是表示境;宣说,是言说境;令他现正等觉,是辗转所证;坚固执着,是诤论境:
辛三喻说
“法涌!当知:譬如有人尽其寿量习辛苦味;于蜜、石蜜上妙美味,不能寻思,不能比度,不能信解。或于长夜由欲贪胜解诸欲炽火所烧然故,于内除灭一切色、声、香、味、触相妙远离乐,不能寻思,不能比度,不能信解。或于长夜由言说胜解,乐着世间绮言说故;于内寂静圣默然乐,不能寻思,不能比度,不能信解。或于长夜由见闻觉知表示胜解。乐着世间诸表示故,于永除断一切表示,萨迦耶灭,究竟涅槃,不能寻思,不能比度,不能信解。法涌!当知:譬如有人于其长夜由有种种我所摄受、诤论、胜解乐着世间诸诤论故;于北拘卢洲无我所、无摄受、离诤论。不能寻思,不能比度,不能信解。如是,法涌!诸寻思者,于超一切寻思所行胜义谛相,不能寻思,不能比度,不能信解。
此以法说五义,配合上述五喻;但真谛以出家、远离、菩提、涅槃五乐解释。于中二、三、四乐与二、三、四喻,虽可相配,但前后二乐、始末二喻,未免太牵强,所以不谈。
佛叫声法涌说:你还得知道:一、如有的人,从生到老,尽其一生的寿命,都是吃的辛酸的、苦辣的东西,习惯了,他的味觉上只有辛苦的滋味,如有人对他谈到口味,他立即生起辛苦的味觉来;至于上妙美好的甜味,他从来没有尝过,所以什么蜜糖、石蜜(冰糖)这一类的上妙美味,他是不能寻思想偈、比度了知的,就是有人比较的告诉他,他也不能相信理解的。因为,以这法比那法,一定要他先曾经验过,否则,是无法信解的。以此喻出家乐说:俗人在世间吃尽忙碌忧郁的苦头,对出家人的清净淡薄、少欲知足的快乐,是不能想象信解的。涅槃经说:“居家迫迮喻如牢狱,一切烦恼由之而生;出家宽旷犹如虚空,一切善法由之增长”。喻上虽没有此义,但却是合胜义谛相唯内自所证的。
二、三长夜生死中的众生,由欲贪胜解力的坚强,就被诸欲的猛烈炽火燃烧,逼使身心感受无限的痛苦!胜解二字,余译没有。贪着五欲,叫做欲贪。欲贪成性,就名胜解。欲是心所,五麈是色,约他能引诱内心贪欲的现起,乃名五欲。欲火中烧的有情,对于内心灭除一切色声香味触相而得的妙远离乐,自是不能寻思、比度、信解的。凡夫贪着五欲以为快乐,如果有人对他说要离去五欲方得真正的妙远离乐,那他是不会相信的。妙远离乐,是初禅的境界,所以初禅名为离生喜乐地。台家以诃斥五欲为修定的前方便,亦即此意。因五欲退,心静成定,身心轻安,就得妙乐了。此合胜义谛相的无相所行。
三、在长夜流转中的有情,有对说话成为习惯,似觉言说有种快乐,如不说话就感苦闷,所以对于世间绮语言说,就生起乐着。绮语,是逗人爱听的漂亮话,说惯了就专门喜欢说这些。寂静圣默然乐,是二禅天的境界,因二禅离寻思,没有语言,语言不发,得默然乐。经中常说的圣说法乐,圣默然乐,就是见谛圣者,修二禅天的定所得的。常人叫他不说话,比什么都苦,所以圣默然乐,在他是不能寻思、比度、信解的。此合胜义谛相的不可言说。
四、有的众生于生死长夜中,由见闻觉知的久熏,生起强有力的胜解,乐着世间种种表示境界,所以就对永远灭除一切表示萨迦耶灭的涅槃之乐,不能寻思、比度、信解。小乘经中说见是眼见,闻是耳闻,觉是鼻舌身觉,知是意知:即眼等六根,有见等四用。小乘学派中,有根见、识见的诤论;但在大乘看,根境识三和合发生知识,才有见闻作用,缺一就不得行。见等与言说有关,如见言不见,不见言见,闻言不闻,不闻言闻,……都是出发于见闻觉知的。大乘有以三量合释见等的:见是现量,亲切证见的是现量境,现量证见的是正确知识,所以不会谬误。闻是圣教量,圣教由闻而知的。觉是比量,比量是推论所得的知识,理想的构画等,都是由推论得来的,所以是比量。萨迦耶灭,就是我见灭;究竟涅槃,是无余涅槃。灰身泯智的涅槃境界怎样,我人是不能想象的,即或想象,也只有堕入形而上的拟想,决不能体会他的妙境。此合胜义谛相的绝诸表示。
五、有在生死长夜中为种种我所的摄受,如有不能为我摄受时,彼此就起种种的诤论:理论的、政治的、军事的、宗教的、学术的各种斗诤,无一不是由摄受为大洲的一洲,译作胜处。其处没有妻儿的累赘,你我的分别,有的是衣食充足,一切自如,所以没有摄受为我的观念,诤论也没有。具有我所、摄受、诤论的有情,对无我所、无摄受、无诤论的胜境,当然是不能寻思、比度、信解的。此合胜义谛相的绝诸诤论。结文可知。
庚二重颂
尔时,世尊欲重宣此义,而说颂曰:“内证、无相之所行,不可言说、绝表示、息诸诤论。胜义谛超过一切寻思相”。
上以长行叙说五相,此以重颂总摄其义。内证,颂第一相;无相所行,颂第二相;不可言说,颂第三相;绝表示,颂第四相;息诸诤论,颂第五相;胜义谛等八字,通颂五相。如文可知。
戊三超过一异相
己一问
尔时,善清净慧菩萨白佛言“世尊!甚奇!乃至世尊!善说!谓世尊言:‘胜义谛相微细甚深,超过诸法一异性相,难可通达’。世尊!我即于此曾见一处,有众菩萨等正修行胜解行地,同一会坐,皆共思议胜义谛相与诸行相一异性相。于此会中,一类菩萨作如是言:胜义谛相与诸行相都无有异。一类菩萨复作是言:非胜义谛相与诸行相都无有异;然胜义谛相异诸行相。有余菩萨疑惑犹豫复作是言:是诸菩萨谁言谛实?谁言虚妄?谁如理行?谁不如理?或唱是言:胜义谛相与诸行相都无有异;或唱是言:胜义谛相异诸行相。世尊!我见彼已窃作是念:此诸善男子愚痴顽钝,不明、不善、不如理行,于胜义谛相微细甚深,超过诸行一异性相,不能解了”。说是语已。
听了胜义谛相超过寻思性相后,使人不期然的生起这样的感觉:行相与胜义,是异非一的;然而,究竟是一还是异呢?经了善清净慧的请问,佛说这是非一非异而超过一异的。超过寻思性相,是因法涌在他方见到的事实而谈起的;超过一异性相,则是善清净慧在此土见到的事实,陈白于佛而说起的。
尔时,是佛说了胜义谛性超过寻思行相的时候。善清净慧菩萨,是问一异的人。慧是智慧,菩萨的智慧,善巧而清净,所以得此称号。真谛说他是九地菩萨,善巧答问常转*轮,要到净慧位,方有这功能。其实,说明他没有烦恼戏论就得,无须判别他的地位。世尊甚奇,赞佛的自利德;世尊善说,赞佛的利他德。佛说法义理圆满文句清美,使人易于理解,所以名为善说。
菩萨对世尊说:胜义谛相是微细的、甚深的、难可通达的。有漏慧不知,名微细;不能思惟,名甚深;不能证得,名难通达。有说凡夫不知是微细,二乘不测是甚深;菩萨无以穷底是难通达。其实,是约超过一异行相,说名微细甚深难可通达的。
菩萨将己所见而感发的陈白于佛说:世尊!我在这娑婆世界中,曾经在一个地方,见到很多依法实践而达到胜解行地的菩萨,集合聚会在一块儿坐,共同的思惟、议论、研究、探讨胜义谛相与诸行相一异的问题。胜解行地,标菩萨的位次,即十住、十行、十回向的三十心位。摄论说:胜解行地的菩萨,以闻思修的三慧,求能理解佛法及悟达胜义谛相。当他向这目标迈进时,生起胜解、欲乐、信求佛法,就达胜解行地了。如在胜解以前,虽信求佛法,也不能挤入胜解行地之林。十信是从初住开出的,一信一信的别修,是十信位;修一信即修一切信,是初住位,所以有时不谈十信,也不为胜解行地所摄。
在集会的菩萨中,有一类这样说:胜义谛相就是诸法行相,诸法行相就是胜义谛相,二者没有丝毫的差别。又一类持相反的见解说:非胜义谛相与诸行相都无有异,而是胜义谛相异于诸法行相,诸法行相异于胜义谛相的。还有一类对于是一是异的问题,疑惑犹豫不能决定的说:诸菩萨口头所说的,那个说的谛实?那个说的虚妄?而心理所思的,又是那个合理而行?那个不如法合理而行?他们的谁是谁非,我简直不能判定,因为,有的这样说,胜义谛相与诸行相都无有异;有的那样说,胜义谛相异诸行相。世尊!我见他们这样思议,私衷就生起这样的感念:这些善男子,愚痴、顽钝、不明、不善所思所说的,都不如法合理的去行,所以,对于超过一异性相微细甚深的胜义谛相,不能解了、通达。
诸行与胜义的一异,是大小乘所共谈的,但见解上颇有差异:小乘中,有说诸行、胜义皆是真实有,不能说他有什么不同。有说苦集道三谛是世俗的行相,灭谛是胜义的理性,二者不能说他完全同一。大乘中,有说假名是世俗,性空是胜义,二谛是走的两条不同的路线;假使假名就是空,世俗就是胜义,二谛就又走上同一轨道。如是,说一说异,两俱不可。有以三性分别一异:或以依他与圆成谈,或以遍计与圆成谈,或以遍计、依他与圆成谈。行相是依他起,依他与圆成的一异,是没问题的。遍计与依他,如从分别的观点上去看:圣者位上是可分的,因为菩萨得了后得智后,遍计就脱离了依他;凡夫位上不可分的,因为从种子生起的依他因缘法,如果认识上觉得他是实有,就成遍计执了。所以,由凡夫的见地去理解胜义,遍计、依他是综合而不可分的,本经就站在这一立场以说明他。
庚一长行
辛一略答
尔时,世尊告善清净慧菩萨曰:“善男子!如是!如是!如汝所说!彼诸善男子愚痴、顽钝、不明、不善、不如理行,于胜义谛微细甚深,超过诸行一异性相,不能解了。何以故?善清净慧!非于诸行如是行时,名能通达胜义谛相,或于胜义谛而得作证”。
如来的印可,如文可知。但是,他们对于诸行作这样的认识,为什么不能通达胜义谛以及圆满作证呢?因为这样的认识,只是在行相上拟议如何如何,并未真正的理解胜义,所以见诸行相,不能正见胜义谛性,即或见了胜义谛性,也不会见诸行相。
辛二广答
壬一法说
“何以故?善清净慧!若胜义谛相与诸行相都无异者:应于今时一切异生皆已见谛;又诸异生皆应已得无上方便安隐涅槃;或应已证阿耨多罗三藐三菩提”。
胜义行相的非一:假使胜义谛相与诸行相真的都无有异的话,就有三种不可避免的过失:一、就在现时,未断烦恼的一切异生,于诸行相中,应见真胜义谛,以行相就是胜义,二者没有差别的。二、就在现时,未断烦恼的一切异生,应已证得无上方便的安隐涅槃。方便余译没有,想系指的道谛,意谓由修圣道,证得安隐涅槃。三、就在现时,具缚凡夫,亦应都已证得无上正等正觉。正觉简别凡夫的不觉,外道的邪觉;正等简别二乘的觉而不遍;无上简别菩萨的遍觉未达高峰:此唯佛陀所得的究竟果觉。生死中的众生,既未见谛、得涅槃、证无上菩提,可见说胜义谛相与诸行相都无有异,是不合道理的。
“若胜义谛相与诸行相一向异者:已见谛者于诸行相应不除遣;若不除遣诸行相者,应于相缚不得解脱;此见谛者于诸相缚不解脱故,于麁重缚亦应不脱;由于二缚不解脱故,已见谛者应不能得无上方便安隐涅槃;或不应证阿耨多罗三藐三菩提。
胜义行相的非异是一,固然有上述的三过;若一向异,就有五种过失:一、已见真胜义谛的圣者,对杂染依他的一切行相,应还未曾除遣,因为二者各异,胜义谛相现前而不碍于行相存在的。但事实上,行相不遣,就不能见真胜义谛,见胜义谛,行相必然被遣除的。行相是俗谛,胜义是真谛,五地至八地的菩萨,二谛并观,以根本智通达真胜义谛,以后得智了知如幻的世俗谛,虽二者可以并存;但凡夫位上所执实有的行相,决不能与诸胜义,同时存在,所以见了胜义,一定遣诸行相。心经说“空中无色”;中论说“若无是法者,云何有是相”,都是约没有惑乱有情的行相说的。二、真见胜义谛相的圣者,是不见似实行相的,如果见谛仍未遣除行相,于诸相缚亦应未得解脱。相缚,是由缘诸行相不得自在得名的。确实,惑乱有情令不解脱的是似实行相,现既现前,可见相缚尚未解脱。三、见谛的圣者,如于相缚真未解脱的话,于粗重缚同样的是不得解脱。因在断缚的程序上,是先断相缚,后断粗重缚的。四、由二缚的未脱,不说不得见谛,即或见了胜义谛,也不能得无上方便的安隐涅槃,因涅槃界中,是没有二缚的。五、见谛的圣者,既未得涅槃,当亦不能证得无上菩提,所以说或不应证阿耨多罗三藐三菩提。此五与前三对看,除多相及粗重的二缚外,余可配合的。
缚是系缚。生死海中的有情不能跳出沈溺的苦海,就因两条绳索的牢固系缚。二缚的意义:有说相缚是行相,粗重缚是烦恼。行相有惑乱的力量,迷惑心识不能理解他的似有非有的幻化相,反而执为真实,为心识行相所缚,所以说名相缚。至于行相粗显的能缚诸惑,就名粗重缚。有说相缚是末那识,粗重缚是二障。四惑相应的末那识,有蒙蔽的势力,使得六识所认识的对象,无法知其幻化无实,所以末那得相缚名。根深蒂固的二障,有雄厚的势力,使诸有漏的五蕴,无堪能性,说为粗重缚。前说合本经说的由行相的素缚,生起内心粗重缚的意思。说相缚是末那,是约六识行相生起,被执有我法的末那所缚说的,实际他本身并不是缚。粗重指烦恼、所知的二障种子说,即一切有漏种子的熏习,都名粗重。至说粗重无堪任性,是约恶性强悍、不堪为善说的。漏无漏法是对立的:无漏引发出世智慧,向二利的解脱大道前进;有漏引生世间惑业,向生死的道上奔跑。经说“然有幻状迷惑眼事”;“犹如幻事迷惑觉慧”:都是指行相的相缚说的。原来我人的赖耶中,潜存着很多过去的有漏熏习,到了现生心中自然的现起非有似有的幻相,由此幻相引发错觉,所以心境相接时,就生起烦恼的粗重缚来了。通达胜义谛,知二缚非有,就得解脱。小乘初果,大乘初地,虽解脱了相缚,但出观时犹起,相缚起时,粗重缚随生;粗重缚尽,相缚必灭。所以真正胜义谛者,行相没有不除遣,二缚没有不解脱的。
“善清净慧!由于今时非诸异生皆已见谛;非诸异生已能获得无上方便安隐涅槃;亦非已证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相与诸行相都无异相不应道理!若于此中作如是言:胜义谛相与诸行相都无异者,由此道理,当知一切非如理行,不如正理。
前从有三过失中,正显二者的非一,此从无三过失中,反显二者的非一,是故胜义谛相下为综合。正、反、合的三段论法,是最合理的论说方法。哲人黑格尔开始运用三段论法时,不特轰动当时的哲学界,且为后起的哲学者,开辟了一条新的论理道路,岂知这在二千多年前的大智释尊早已运用的了!集会讨论的胜解行地菩萨,假使有说胜义谛相与诸行相都无有异的话,以正、反、合的三段论法去看,可知他们是一切非如理行,不如正理的。
“善清净慧!由于今时非见谛者于诸行相不能除遣,然能除遣;非见谛者于诸相缚不能解脱,然能解脱;非见谛者于粗重缚不能解脱,然能解脱;以于二障能解脱故,亦能获得无上方便安隐涅槃;或有能证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相与诸行相一向异相,不应道理!若于此中作如是言:胜义谛相与诸行相一向异者,由此道理,当知一切非如理行不如正理。
前从有五过失中,正显二者的非异,此从无五过失中,反显二者的非异,是故胜义谛相下为综合。集会讨论的菩萨,假使有说胜义谛相与诸行相一向异的话,以正、反、合的三段论法去看,可知他们是一切非如理行,不如正理的。
“善清净慧!若胜义谛相与诸行相都无异者:如诸行相堕杂染,此胜义谛亦应如是堕杂染相。善清净慧!若胜义谛相与诸行相一向异者:应非一切行相共相,名胜义谛相”。
佛对善清净慧说:假使有主胜义与行相没有丝毫差别的话,一切行相是堕在杂染法中的,胜义谛相也应如诸行相堕在杂染法中。杂染法,即烦恼、业、生的三杂染。经说行相,大都是约有漏缘起法说,不谈无漏清净法的,所以本经的约凡夫心体悟诸法胜义说。胜义谛性是清净的,诸法行相是杂染的,二者有着绝对的不同,所以不能说都无有异。
佛又叫善清净慧说:你不要以为非无差别,就一向异了。假使有主胜义与行相是一向异的话,就不应说一切行相的共相,名为胜义谛相。共相对自相说。一切法中,单属于此,不通于彼的是自相;通于诸法而含有普遍平等一味真实性的是共相。如花,不指明什么花,即是花的共相,因是一切花的通名;指明菊花,且是菊花中的螃蟹,并指出螃蟹菊某一类的当体,是为自相。单说共相,不一定就是胜义谛性,如诸行无常,是一切生灭演化流变法的共相,但唯是有漏法的共相,不通无漏。所以要普遍平等一味的真实性,才是胜义谛相的共相。以此,就是在缘起因果法中离言说、除颠倒、息戏论、绝表示、断二缚所显的一切法的本来自体。可见行相与胜义,不是完全脱离关系的对立法,因而不能说是一向异相。
“善清净慧!由于今时胜义谛相非堕杂染相;诸行共相名胜义谛相。是故胜义谛相与诸行相都无异相。不应道理;胜义谛相与诸行相一向异相,不应道理!若于此中作如是言:胜义谛相与诸行相都无有异;或胜义谛相与诸行相一向异者,由此道理,当知一切非如理行,不如正理。
此从反面、综合显示行相、胜义的非一非异。其义可知。
“善清净慧!若胜义谛相与诸行相都无异者,如胜义谛相于诸行相无有差别,一切行相亦应如是无有差别。修观行者于诸行中,如其所见,如其所闻,如其所觉,如其所知,不应后时更求胜义。若胜义谛相与诸行相一向异者,应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现,是胜义相。又应俱时别相成立,谓杂染相及清净相。
佛又对善清净慧说:如仍有主胜义与行相没有别异的话,就有如下的过失:行相共相的胜义谛相,在一切行相中,没有什么差别。假使真的行相就是胜义,一切行相应如胜义谛相,没有什么差别,五蕴即十二处,十二处即五蕴,眼根即眼识,亦即色麈等。还有,修观的行者,在一切行相中,如其所见、闻、觉、知的,应即是胜义谛性,不应后时还更别求真胜义谛才对。观行,就是慈悲、不净观等。修此观行,只是假想的观察对象,并非真正的通达真胜义谛,亲切的体验真胜义谛,须得进一步的实践。此与前说异生应见谛的意义相同,不过前约凡夫说,此约观行者说而已。
无异既不对,如果有主一者一向是异,同样的不对,因为如此,胜义谛相就不是唯无我性、唯无自性之所显现的了。但事实上,胜义谛确是诸行的无我性、无自性显现所见的,如虚空的远离众色显现所见一样。有说唯无我性,是我空真如;唯无自性,是法空真如。前约无我显胜义,后的无法显胜义。其实,本经特重在法无性上显胜义的,因此是在如幻行相上遣除遍计执所显的诸法无我、无自性的实体。本译虽没有人、法二无我的良迹,但陈译的解节经,很明白的是以二无我显示胜义的。还有,行相与胜义,果真是一向异的话,二者就应同时别相成立,各自存在──杂染的诸行相,清净的胜义相,互相的对立者。事实不然:杂染行相现前的凡夫位上,没有清净的胜义现前;清净胜义现前的圣者位上,没有杂染的行相现前。如果是一向异的话,为什么不能同时存在?可见主张一向异也是错误的!
“善清净慧!由于今时一切行相皆有差别非无差别;修观行者于诸行中,如其所见,如其所闻,如其所觉,如其所知,复于后时更求胜义。又即诸行唯无我性、唯无自性之所显现,名胜义相。又非俱时染净二相别相成立。是故胜义谛相与诸行相都无有异、或一向异,不应道理!若于此中作如是言:胜义谛相与诸行相都无有异、或一向异者,由此道理,当知一切非如理行,不如正理。
此从反面、综合显示二者的非一非异;其义,如文可知。
壬二喻显
“善清净慧!如螺贝上鲜白色性,不易施设与彼螺贝一相异相。如螺贝上鲜白色性;金上黄色亦复如是。如箜篌声上美妙曲性,不易施设与箜篌声一相异相。如黑沉上有妙香性,不易施设与彼黑沉一相异相。如胡椒上辛猛利性,不易施设与彼胡椒一相异相。如胡椒上辛猛利性,诃梨湿性亦复如是。如蠧罗绵上有柔软性,不易施设与蠧罗绵一相异相。如熟酥上所有醍醐,不易施设与彼熟酥一相异相。
行相、胜义的不一不异,说法中虽以三段论法来说明他,然恐闻者仍有不明,乃又标举十喻以显示之。所喻不出六境,此为常人日常接触的,说来容易理解。先生说五麈,后说法麈。
一、螺贝与白色的一异喻:螺贝是海产的动物,其色鲜白,而鲜白的色性,望于螺贝,是不易施设他的一异相的。螺贝,由能(造四大)所(造四微)八法和合成的。有色,必然有香味触,有所造必然有能造,说他是异,决不可以,因为八法是不相舍离的。假定有执是异,见白色时,不应见贝,以此二者是各异的。又,螺贝不应具有八法,以此二者是各异的。又,色应无依,以与螺贝无关系的。说异不可,说一亦不可,因能造不是所造,色非香味触故。假定有执是一,即应唯色是螺,香味触及地水火风非螺。还有,白色唯是眼所缘的,螺贝即白色,也应是眼所缘。同时,白色通其它的物相,如白雪、白纸、白粉等,都是白色,如白色就是螺贝,螺贝亦应通于其它物相。事实上,螺贝既不通于其它物相,亦非为眼所缘,更非唯色是螺贝,香味触等不是螺贝,所以说他是一,是不合道理的。我国古时的坚白同异之辩,亦此。如白石上的鲜白色性,与石的坚固体,是一?是异?有说是异的,不过不可离;有说白即坚色的白,不是离开坚石另有白色性。佛教的小乘学者,有主是异不离的见解;大乘学者,有说螺是众缘和合,离众缘外无白色性,不可说异,色上有香味触,又不可说一。二、黄金与黄色的一异喻:黄金上的黄色性,不可施设他的一相、异相,其理亦然。如有分别他的一相、异相,就犯同样的错误,是为金与黄色的一异喻。
三、箜篌与声曲的一异喻:箜篌是印度的一种乐器,等于我国的琵琶。声是箜篌上发出的音响,美妙曲性,就是建在声音前后相续高低抑扬的快慢上的。离了箜篌所发出的音声,没有高低抑扬的美妙曲性,所以不能说异;然而,美妙曲性并不就是箜篌之声,声是总的,曲是别的,所以也不可说一。深密解脱经所说略有不同,他在箜篌与声音间辨别非一非异:声是从箜篌发出的,没有箜篌就不会发出音声;但所发出的声音,并不就是箜篌,因为声是众缘和合成的,所以不易施设他的一相、异相。此在具体上谈,较本经所说合理。
四、黑沉与妙香的一异喻:黑沉是沉香。一般的树木放在水中是浮的,沉香由于分量重,放在水中是沉的,所以得此名。沉是具体的一物,从他发出香气,说一说异,都不可以。香是由沉上发出的,离沉就没有香,说异当是不可以的;但沉是沉,香是香,说一自也非理,所以说微妙香性不易施设与彼黑沉一相、异相。
五、胡椒与辛味的一异喻:胡椒是树上生的一种微粒子,含有辛辣性。辛猛利性是从胡椒中发出的,离了胡椒没有辛猛利性,如说二者有何不同,这是不可能的。但辛猛利性不即是胡椒,胡椒亦非辛猛利性,如把二者合一起来,认为是一,自也不合理的。所以说辛猛利性不易施设与彼胡椒一相、异相。
六、诃梨与湿味的一异喻:诃梨是印度特有的一种水果,其味酸湿。此之一相、异相的不易施设,例第五喻可知。
七、蠹罗绵与柔软性的一异喻:蠹罗绵等于我国的丝绵,其性是柔软的。柔软性是蠹罗绵上所具的,离了蠹罗绵没有柔软性可得。但毕竟柔软性是柔软性,蠹罗绵是蠹罗绵。所以二者难以施设他的一相、异相。
八、熟酥与醍醐的一异喻:醍醐是熟酥熬透了的最上一层,因此二者之间不能说有什么差异。但是熟酥味不及醍醐味,醍醐味超过熟酥味,因而也不能说他是一:所以所有醍醐不易施设与彼熟酥一相、异相。
又如一切行上无常性,一切有漏法上苦性,一切法上补特伽罗无我性,不易施设与彼行等一相异相。又如贪上不寂静相及杂染相,不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上,于瞋、痴上,当知亦尔。如是,善清净慧!胜义谛相不可施设与诸行相一相异相。
前说五麈,现说法麈。此中有二喻,即:
九、理性与事相的一异喻:一切有为诸行是刹那生灭的,所谓诸行无常是生灭法。演变不息的无常性,是从一一法的生灭上显示的,离了一一行的生灭,无常性不可得。如有说无常性就是一一行,一一行就是无常性,是绝对错误的。因为,五识所取的诸行,各各不同,而意识所缘的无常性,却是遍通的,所以无常性与一一行,要分别他的一异,是不可能的。苦性是逼迫的。五蕴和合的有情,在生命历程中,时感通楚,这就是苦。苦是怎样发生的?小乘说无常即苦,如阿含经中佛问弟子说:色是无常吗?是的,世尊!无常是苦吗?是的,世尊!如是受想行识亦然。由此证知一切生灭流动的无常法,都是苦的,所谓无常故苦,确是至理名言。以无常苦的见地观一切,苦固是苦,乐、不苦不乐也是苦。无常生灭法,现前觉得是乐,转瞬又感到是苦,且有快乐未得,因无常演变的关系,反得极大的痛苦。无常虽即是苦,但亦稍有不同:凡夫以妄识所感受的生灭无常,固然是苦;圣者以圣智圣见所通达的生灭无常,并不觉得痛苦。此说一切有漏法上苦性,表示有漏的生灭法是苦的,无漏不是苦。逼迫的苦性,是在有漏法上产生的,但不就是有漏,所以不易施设他的一异。一切法的无我性,总说世出世间的漏无漏法。补特伽罗,译数取趣。六趣中的有情,不断的在生死圈里,数数毁灭,数数受生。诸法无我,是说一切法上没有常存不变真实自性的东西。无我性是在一切法上显的,离开一切法,没有无我性可得;然又不能说无我性就是一切法,一切法就是无我性,所以不易施设他的一相、异相。
佛学上有时说诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静的四法印;有时把诸受是苦含摄在无常印中,只说其余的三法印。现说无常、苦、无我的三法印,是从这上面以显示诸法不生不灭本来寂静自性涅槃的。无我性在胜义谛中含有两种,经虽唯说补特伽罗无我,而实包括法无我。补特伽罗无我,不能显示真胜义谛,只能击破外道的即蕴、离蕴之我的妄计,是对治悉檀,不是第一义悉檀。
圣者通达二无我性,中观、唯识解说不同。唯识说:胜义谛中虽具二无我,小乘唯悟补伽罗无我,大乘才能双通二无我。中观说:二无我性,同在一切法上显现,通达了一切法,就通达二无我性,所以三乘是同解法我的。不过,小乘有两类:有的唯得我空,有的也得法空。唯得我空的小乘,不是不能通达法空,只是没有进一步的去观察法空,如果观察,没有不通达的。大乘也有两类:一类见人空时不见法空;一类见我空时也就见法空。所以真见我空的圣者,决不执有实法,若执实法,即显示他没有通达我空。金刚经说:“若执有法,即着我、人、众生、寿者”。实鬘论说:“乃至有蕴执,尔时有我执”。以事实说:如一辆人力车,是由两只车轮、两根拉木、以及其它种种零件和合所成。假使有人举火烧了车子,车轮、拉木等,自也随之焚毁,决不会车子烧了,还有完整的车轮、拉木等的存在。事如自我,轮等如法。所以通达我空,必然通达法空。是以本经说的真胜义谛的法无我性,为三乘人之所共证,与龙树主张三乘同见法无我的思想,是吻合无间的。
十、烦恼性相的一异喻:烦恼是贪瞋痴的三毒,贪有戏论扰动性,能使吾人身心不得寂静,而又是杂染不清净的。此不寂静及杂染相,与彼贪的自性,不可说他是一是异。因为,一切有漏法,都是不寂静相及杂染相,而贪的自性,唯局于贪的本身,说他是一,怎么可以?但离贪外别求不寂静相及杂染相又不可得,所以说他绝对是异,又讲不通。如于贪上如是,于瞋、痴上的不寂静相及杂染相,当知亦复如是。
如是由上十喻看来,善清净慧应该知道:胜义谛相与诸行相,要施设他的一异,绝对不可能的!如有人定要分别他的是一、是异,那我敢断定他,是非如理行,不如正理!
壬三总结
“善清净慧!我于如是微细、极微细;甚深、极甚深;难通达、极难通达,超过诸法一异性相,胜义谛相现正等觉;现等觉已为他宣说、显示、开解、施设、照了。
这是总结,如文可知。
庚二重颂
尔时,世尊欲重宣此义,而说颂曰:“行界、胜义相,离一、异、性、相;若分别一、异,彼非如理行。众生为相缚及彼麁重缚;要勤修止观,尔乃得解脱”。
初颂明行相、胜义的非一非异;次颂明众生为二缚所缚,要勤修止观,乃可得解脱。行界的行,指迁流的有为诸行。界在本译上看,没有什么特殊意义。深密解脱经译作有为界,意谓行相是属有为法,不通无为。众生具有有为的行相,就被相及粗重所缚,要突破行相,解除系缚,须修习止观,通达胜义,方得解脱。止观的意义及修法,到下分别瑜伽品中再讲,此处不谈。
戊四遍一切一味相
己一世尊问
尔时,世尊告长老善现曰:“汝于有情界中,知几有情怀增上慢,为增上慢所执持故记别所解?汝于有情界中,知几有情离增上慢记别所解”?
五相显胜义中,无二及离言相,是菩萨的相互讨论。超过寻思及超过一异性相,是由菩萨的请问,佛陀的解答,说明他的甚深义。现在这遍一切一味相,由佛启问声闻弟子中解空第一的善现尊者,这是什么道理呢?智论说:佛命须菩提说法,有两原因:一、他是修无诤三昧者;二、他深解般若的空法。所以(智度)论说:“须菩提常行空三昧,复断漏尽,众生生信,命令说法”。须菩提是般若会上当的机众,译名有:一、善吉,他生时家中所有财宝空无有余,父母忧虑万分,而相士说此子善吉,因得此名。二、空生,约生时财宝空无所有以得名的。三、善现,约生后不久而财宝又出现得名的。
世尊对善现说:善现!你在无量无边的有情界中,知道有几个有情是怀增上慢,而又为增上慢所执持以记别自己所解的?同时,你在无数的有情界中,又知有几个有情离增上慢,而不为增上慢所执持以记别自己所解的?佛世时,佛子没事时,各各用功,得到什么境界或果位,就禀佛求为印证,佛说对或不对,经开示后,又去修行。诸弟子中,有的真实得到境界,不怀增上慢以说出自己的所悟;有的未得境界,怀着增上慢心以说出自己的所悟。未得谓得,未证谓证,是增上慢,如说我得定、得通、见圣谛、断烦恼,都是增上慢的表现。这不是妄说上人法,而是由于愚痴无知。要免这过失,须研究教典,明白教理,决不会犯此毛病。不然,用功得到一点境界,就以为了不得;如得初禅,说得初果,……得四禅,说得四果。这种现象,不说现代根性陋劣者有,即佛世时也免不了,所以佛特别提出来问须菩提。
己二善现答
庚一略答
尔时,尊者善现白佛言:“世尊!我知有情界中少分有情离增上慢记别所解。世尊!我知有情界中有无量无数不可说有情怀增上慢,为增上慢所执持故记别所解”。
慢是恃己凌他高举为性,其类有说七种,有说九种,增上慢是其中的一种。一个尚未澈底绝烦恼的有情,没有慢或增上慢的,占绝对的少数;怀慢或增上慢的,占绝对的多数。须菩提深知于此,所以回答如上。
庚二广陈
“世尊!我于一时住阿练若大树林中,时有众多苾刍亦于此林依近我住。我见彼诸苾刍于日后分,辗转聚集,依有所得现观,各说种种相法,记别所解。
须菩提所说上面的话,不是凭空臆说,而是有事实根据的。现在就举出亲自所见的事实来:世尊!我有一个时候,住在阿练若的大树林中,静坐思惟观察所观的境相,同时另有众多的苾刍,也在这大树林中,靠着我的附近安住静坐。当我从静坐中起来时,见到那些苾刍在日后分,也从四面八方辗转聚集的到达一处,依于所修的有所得现观,各各说出不同的相法,记别自己所理解的──种种相法的记别所解,下文就一一的列出。
阿练若译为寂静处。其地约离村庄(聚落)三五里许,没有喧嚣嘈杂的声音。寂静处,不一定是茅蓬、岩洞、水边林下,凡非愦闹的地方都可。日后分,约下午三四点钟。佛世时的苾刍生活是这样的:早晨用功修行,中午托钵乞食,饭后各带卧具,到适宜修定的树边林下,修观用功,到三四点钟时,各各出观,集合到一处,讨论自己的心得,然后各自散去。现观,是观心的境界,明白现前,亲切了知的意思。有所得现观,拣别不是无所得现观,如修唯识观,有识相可得,修空观,有空相可得,名有所得现观。现观中有相可得,就不能通达胜义谛相。测疏说此所说的有所得现观,是指他们依佛初转法轮所说的十三种法门修习,不了达他的无所得,而如言执义的以为是有。下列的得蕴、得处等,与杂含的一千一百七十五经所说相同,次第也差不多。不过,通常都是界在蕴处之后,现在界在谛后,是很特殊的。其实,佛说法没有一定的次第,现在经中名相程序,是结集者的组织。所以佛说法的次第怎样,固无法得知,即第一次结集的次第怎样,也不能尽知。如般若经所说蕴等法门的次第，与本经就不同，他是以蕴、处、界、谛、缘起、食、道支的次第排列的，此读心经就知。有把处放在最前面的，如舍利弗阿毗昙、品类足阿毗昙，都保存着这次第。所以经论中说这七类法的次第，不一定同，因佛法是活泼的，不是呆板的，怎么说都可以。
“于中一类，由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类由得蕴故，复有一类由得处故，复有一类得缘起故当知亦尔。
尊者善现对世尊说：诸苾刍的当中，第一类的是得蕴等记别所解。得蕴、蕴相等的六句，可说是六人的见解，也可作一人的见解。约前者说：由得蕴故记别所解，乃至得蕴灭作证故记别所解。约后者说：得蕴是总句，蕴相等是别句。阿含水量说：若蕴、若蕴集、若蕴灭、若蕴灭道，亦即是此。以色蕴说：是若色、若色集、若色灭、若色灭道。有说三种、四种、七种的，说法的轨门这样，不得超越于此。蕴相，有说是自相，有说是自性相，或差别相，色以变坏为相，受以领纳为相，想以取像为相，行以造作为相，识以了别为相，是为五蕴的自性相。色有可见不可见、可对不可对、显色、形色等相；受有逼迫、喜悦情绪等相；想有男、女、怨、亲等相；行有善、恶等相；识有不同认识等相，是为五蕴的差别相。起是生起，尽是消灭。起惑造业生起五蕴等法叫蕴起，断惑尽业后，五蕴不再生起叫蕴尽。切言之，因缘和合是生起，因缘离散是穷尽。蕴灭、蕴尽不同，没有蕴起是蕴尽，得择灭无为的灭谛是蕴灭。蕴尽约有为说，蕴灭约无为说。得蕴灭作证，测师说是道谛，实则灭谛也包含在内，因作证就是灭谛，而灭谛的证得，是由修道的智慧。这六句中，包括了流转、还灭义。
第二类的是得处等记别所解。例蕴所说应该是：得处、得处相、得处起、得处尽、得处灭、得处来作证记别所解。处在通常虽都是指的十二处，但杂含主要的是讲内六处。由内六处说到外六处，内外六处相互接触时，生六思处、六受处、六爱处等。俱舍说：“生长门义是处义”。“谓能生长心心所法，故名为处”。生长心心所法，就是生长六识身、六思身、六受身等。
第三类的有情是得缘起等记别所解。例前蕴、处应该是：得缘起、缘起相、缘起起、缘起尽、缘起灭、缘起灭作证记别所解。缘起，即十二因缘，具有“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”的意义。其义如下说。
“复有一类：由得食故，得食相故，得食起故，得食尽故，得食灭故，得食灭作证故，记别所解。
第四类的有情是食等记别所解。食有维持生命及增长生活力的功能，所以佛经对现实生命的维持，未来生登报延续，说有四食：一、段食，以变坏为相，如人吃的饮食，有一段段的可分。如说：“段食者，若粗若细，饭等名粗；酥油、香气及诸饮等，是名为细”。二、触食，以触境为相，即根境识三和合相应的触心所。三、思食，以希望为相，即与欲心所俱转的意识相应的思心所。；四、识食，以执持为相，即执持根身令不散坏而维系生命的生存。一切有情的生命相续，都与四食有关。俱舍引经说：“世尊自悟一法正觉正说，谓诸有情一切无非由食而住”。食的重要于此可知。杂含有七八经讲到食的问题；南传杂含也零星讲到他，所以食在诸法中，占有他的一席地位。
“复有一类，由得谛故，得谛相故，得谛遍知故，得谛永断故，得谛作证故，得谛修习故，记别所解。
第五类的有情是得谛等记别所解。得谛是总句，得谛相，是四谛的自性相及差别相。逼迫性是苦的自性相，招感性是集的自性相，可证性是灭的自性相，可修性是道的自性相。苦有三苦、八苦、无量诸苦；集有三毒、六根本、无量诸惑；灭有择灭、非择灭等的种种无为；道有三学、三十七道品等的无量法门，是为四谛的差别相。得谛遍知，是遍知诸苦差别的苦谛。佛说：“若于一法未达未知，我说不能作苦边际”。一一法是有漏诸法，“有漏皆苦”，所以应一一通达了知。集谛也在认识中，若有一法不知不达，就不能作苦边际，悟见谛理。说遍知苦不说遍知一一法者，是以现实五蕴和合的生命为对象的。得谛永断，是永断诸品烦恼的集谛。现实的生命，引起各种烦恼，尤其爱欲，必须运用锐利的智慧去消灭他。爱欲是生死的源泉，烦恼是生死的根本，不解决他，就不得解脱。佛说：“若于一法未达未知，我说不能作集边际”。烦恼是随逐有漏法的，俱舍说：“与彼漏随增”。“有漏名取蕴，亦说为有诤”。诤就是烦恼。有漏与烦恼，既是一体的异名，所以要永断烦恼，就应遍知有漏法，若有一法不知，就不能作集边际而解脱。至说永断集谛，是以现实生命中所起烦恼为对象的。得谛作证，是现证灭谛的真理。得谛修，是勤修道品。为绝生死的根源，触证涅槃的真理，必须修道，才能办到。此文，如上得蕴等，可作六人的见解看或一人的见解看。
“复有一类，由得界故，得界相故，得界种种性故，得界非一性故，得界灭故，得界灭作证故，记别所解。
第六类的有情是得界等记别所解。界在通常说是十八界，但杂含中还说有其它的种种界。本经说六界、十八界的两类。六界的地、水、火、风、空、识，为组织有情生命的要素。界义有二：一、类性，就是一类类的，这类不是那类，那类不是这类。约此，事相上是一类类的，理论上即成普遍性。如说法界，就是一切法的普遍真理。二、种义，即一切法的所依因性，此法生起以此法为因，后法生起以彼法为因。约此，就产生种子思想。如法界为三乘的因性，就是指此。
由得界故是总句。得界相故，地是坚相，水是湿相，火是热相，风是动相，空是无碍相，识是了别相；是为六界的自性相。同时，六界也有种种的差别相。得界种种性，是说地界不是水界，乃至空界不是识界。得界非一性，是约六界和合为有情说，即各各有情的六界不同，名非一性。得界灭故，是说证灭谛理。得界灭作证故，是说灭除种种界，就得作证。
“复有一类，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。如有一类得念住故；复有一类得正断故；得神足故；得诸根故；得诸力故；得觉支故，当知亦尔。复有一类得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已坚住不忘倍修增广故，记别所解。
第七类的有情是得念住等记别所解。念住等就是三十七道品，分为七类：一、得念住故。念住，即身受心法的四念处，以明记不忘的念心所安住在境界上思惟观察而得名的，但主要的是在智慧。顺正理论说：“何缘于慧立念住名？慧由念力持令住故”。智度论说：“随顺智慧中止住，是时名念处”。得念住相，是说身以不净为相，受以苦痛为相，心以无常为相，法以无我为相。四念处的观法，有总观、别观。别观即观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。总观是在观身不净时，亦即观受苦，观心无常，观法无我；观余三时亦然。得念住能治所治，能治是四念住，所治是四颠倒。无常计常倒，以心念住的无常观治之；苦计为乐倒，以受念住的苦相观治之；无我计我倒，以法念住的无我观治之；不净计净倒，以身念住的不净观治之。得念住修，修是观行，依诸教说，约有四种：一得修，未生善法修习令生；二习修，已生善法修令坚住不忘倍修增广；三除去修，已生恶法修令永除；四对治修，未生恶法修令不生。此四，是依四正勤的次第说的。在本经看，只有得修、习修，没有除去修、对治修。得念住修，是总标二修；得念住未生令生，是别显得修，即未生起的四念住观，渐次修习令之生起。得念住生已坚住不忘倍修增广，是别显习修，即已生起的四念住观，还时常的修习使他坚固不忘。观法的修得较易，修得后不失为难，所以须进一步的留心观察，不然，虽偶现起，旋还复失，即非坚住。倍修增广，是加倍的修习，使之增长广大，不以所修得的为满足，所以不谈余二修；因本经重在说明修善，善法增长，恶自不生。二、如得念住的是这样，一类得正断的亦然。正断有处译名四正勤：（一）、未生的一切善修习令生；（二）、已生的一切善法修习令住不忘；（三）、未生的恶不善法修令不生；四、已生的恶不善法修习令断。勤修二善法，断除二恶法，所以有译为四正勤，有译为四正断。三、如得正断的是这样，一类得神足的亦然。神足有译为四如意足，即欲、勤、心、观的四三摩地。修此四法，能得微妙的神通，腾跃勇健往返如意，所以名四神足或四如意足。四正断重于精进，四神足重于禅定。四、如得神足的是这样，一类得诸根的亦然。诸根，就是信、进、念、定、慧的五根。五、得诸根的是这样，得诸力的亦然。诸力，就是上列的五根。善法生长时，没有雄厚的力量，稍遇违缘即可退失，说名为根；到了善法力量坚强，不为任何恶法动摇时，就名为力。婆沙说：“势用增上故名为根，难可摧制故名为力”。智论约众生根得自在方便名根，善根增长能破烦恼度令众生得无生法忍名力。六、如得五力的是这样，一类得觉支的亦然。七觉支有译为七菩提分，即念、择法、喜、轻安、定、精进、舍。支是支分或条件或因性，意谓是觉悟的支分，因修七法，能够觉悟诸法的真实，所以名为觉支。八、如前诸类所得是这样，一类得八支圣道的亦然。八支圣道有译为八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。小乘修道，不出此八，而以正见为主。因为见正，思惟等才得正，见不正，一切都不得其正。此八称为道支者，由修八法，得入于无为城的缘故。余文可知，不释。
“世尊！我见彼已窃作是念：此诸长老依有所得现观，各说种种相法，记别所解。当知彼诸长老，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相，不能解了。是故，世尊！甚奇！乃至世尊！善说！谓世尊言：‘胜义谛相，微细、最微细；甚深、最甚深；难通达、最难通达；遍一切一味相’。世尊！此圣教中修行苾刍，于胜义谛遍一切一味相尚难通达，况诸外道。
尊者须菩提报告了该事实后，就吐露自己的感想说：世尊！我在阿练若的大树林中，见到辗转聚集的苾刍们这样说后，内心中就作是念：这班大德长老们，依有所得现观所得的境界，各各说出种种不同的相法，记别所解。由这可知那些长老们，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持，所以于胜义谛的遍一切一味相，不能理解，不能了知。长老是尊称，凡具福慧者都可称之，不在年龄的老大。须菩提所以知道长老们没有解了胜义谛的遍一切一味相，是因自己通达了的关系。自己的通达，由于如来的出世转正*轮。如法涌赞叹佛陀说：“如来出世，甚奇！稀有！由出世故，乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相，亦有通达作证可得”。须菩提现亦这样称赞道：世尊！甚奇！乃至世尊！善说！乃至是超略的意思，即将法涌所说的中间赞语略了。赞佛甚奇、善说，因佛曾说胜义谛相微细、甚深、难通达的。世尊！在佛法中修行的诸苾刍，对于胜义谛的遍一切一味相，尚且难以通达，何况那些不依圣教修行的一切外道？当更不能理解通达。依本经所判三时教说：诸苾刍听了初时的我空法有教，不能领会佛意，就以有所得的现观为满足，所以不了胜义谛的遍一切一味相。
己三佛印可
庚一长行
辛一法说
尔时，世尊告尊者善现曰：“如是！如是！善现！我于微细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达，遍一切一味相胜义谛，现正等觉；现等觉已，为他宣说、显示、开解、施设、照了”。
我于下至现正等觉，印可自觉胜义谛的遍一切一味相；现等觉已至施设照了，印可为他解说胜义谛的遍一切一味相。
“何以故？善现！我已显示于一切蕴中清净所缘，是胜义谛。我已显示于一切处、缘、起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中清净所缘，是胜义谛。此清净所缘于一切蕴中，是一味相、无别异相；如于蕴中，如是于一切处中，乃至一切道支中，是一味相、无别异相。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。
胜义谛的遍一切一味相，是在蕴等的七类法中所显示的，所以世尊对善现说：我在转第二*轮的般若会上，已经显示一切蕴中的清净所缘，是遍一切一味相的胜义谛了。清净所缘有二说：一、净无漏智的所缘境界，是真胜义谛。二、通达胜义谛性，就可生起净无漏智。善现！我不但在一切蕴中曾这样显示过，即在一切处乃至在一切道支中，也曾这样的显示清净所缘是遍一切一味的胜义谛相。善现！此清净所缘的胜义谛相，在一切蕴中，是平等一味相的，是无别异相的。是一味表示不是种种，无别异表示没有差别。名相熏习的一切法，在错误的认识上，似有各各的差别，但一观他的真实性，是一味平等、无别无异的，所以胜义谛相是遍一切一味的。此遍一切一味相的胜义谛，就在一切法中，不是离一切法外别有。从普遍性的差别相说非一，从一一法安立胜义说非异；所以平等是差别中的平等，差别是平等中的差别，二者决不是对立的两法。智论说：“破二不着一，破一不着二”，就是此意。如是，像色蕴是一味无别异相，当知受想行识四蕴也是这样；如于五蕴是这样，当知于一切处中，乃至一切道支中，也无不是一味相、无别异相。由此，可见胜义谛相是遍一切一味相的，不是各各差别相的。
“善现！修观行苾刍，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘、起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如胜义法无我性。唯即随此真如胜义无二智为依止，故于遍一切一味相胜义谛，审察趣证。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。
这从见修二道的观察无差别上，显示胜义谛的遍一切一味相。修观行，是修真如胜义谛观。修此观行的苾刍，在见道时，通达了一蕴的真如胜义法无我性，就不必更去寻求各别余蕴，乃至各别道支的真如胜义法无我性，因一法即一切法，通达一法即通达一切法的，何必辛勤的一一寻求？如大海水，尝到一滴水味，自能遍知全大海的水味，因一滴水，是全大海的一滴，量上虽有多寡的差别，质上没有毫厘的不同。所以修观行者，悟达一法，就能遍知一切法。
胜义谛的异名很多：有十二种、七种、五种、三种诸说，本经是说三种：一、真如，二、胜义，三、法无我性。真是真实不虚假，如是一味无变易，他是诸法的真实性，常如诸法的自体，本来怎样，还他怎样，名为真如。胜是特胜，表示不是低级的，义是深玄的妙境，以殊胜的无漏智，观深玄的微妙境，名胜义谛。法无我性，是于一切法上离去自我执着所显示的普遍真理。凡夫以错误的认识看一切法，普遍计执有个固定不变真实独立的自我，所以不能悟达诸法的自体。缘起法中，没有常恒自在固定不变真实独立的自我，名为法无我性。
修观行者，在见道位中，通达法无我性后，进入修道再修习观察时，不是另有高级的胜义谛性可修，即以先前见道所悟达的，为所观察的对象。唯是决定的意思，就是决定随顺真如胜义审察趣证。无二智，是通达真如胜义谛的殊胜妙慧，是遍一切一味的中道妙观，所以名无二。假使见道澈见的是这样，修道所修的是那样，最后趣证的菩提、涅槃又是一样，那就不名遍一切一味相了。虽说见的、修的、证的，没有什么不同，但在程度上，是有浅深差别的。如一滴水与全海水，质上虽无别异，量上究不能不说有多少不同。又如斗室的虚空，与外界的虚空，虽是无二无别，然室外虚空究竟广大得多。胜义谛相固是遍一切一味的，但也可以辗转增胜的。地上菩萨重行观察见所见境，是为消除粗重缚，在他重观下，智慧辗转增胜，就可以断除一切粗重了！
“善现！如彼诸蕴辗转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支、辗转异相。若一切法真如胜义法无我性亦异相者，是则真如胜义法无我性亦应有因从因所生。若从因生应是有为，若是有为应非胜义，若非胜义应更寻求余胜义谛。善现！由此真如胜义法无我性，不名有因，非因所生，亦非有为，是胜义谛，得此胜义更不寻求余胜义谛。唯有常常时、恒恒时、如来出世、若不出世、诸法法性安立，法界安住。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相”。
此后差别的行相上，显示胜义谛的遍一切一味盯。五蕴的自相，是各各差别的，色蕴的质碍相，不是受蕴的领纳相；乃至行蕴的造作相，不是识蕴的了别相，所以说诸蕴异转异相。如彼五蕴的异转异相，当知诸处，……诸品道支，也是异转异相。辗转异相的蕴等诸法，是从因所生的，有四相迁流的，非胜义谛的，所以行者需要舍掉差别的异相，去求得遍一切一味的胜义谛相。假使一切法的真如胜义法无我性，也如行相是辗转异相各各差别的，那这真如胜义法无我性，不也是像蕴、处、缘起等到是有他的因缘从因所生的了吗？假定真是从因所生的，那不也成为四相迁流的有为法了吗？如说这是有为法，岂不是不应说他是真如胜义法无我性了吗？假定真的不是真如胜义法无我性，要观行者，不是要另外去寻求余胜义谛吗？事实上，除这遍一切一味相的胜义谛，更无余胜义谛。可见前面所说的行相是有为，胜义是无为，是不错的。所以佛又对善现说：真如胜义法无我性，不可以说他有因，也不可说他从因所生，不从因生，就不是有为，不是有为，自然就是胜义无为。修观的行者，得到了这胜义法无我性，就达到了自己所进求的目的，毋须更别去寻求什么真胜义谛了！
有说过去都这样，是常常时；未来未来都这样，是恒恒时。其实，说在时间上常恒如此就可以了，不必分别他的过未。胜义谛相，无论如来出世或不出世，总是恒时如此的。诸法法性、安立、法界、安住，是说诸法性，法尔如是，无变无异。佛出世时，没有创出新的胜义谛，只是亲切的体悟而点示出来，以使众生证觉，并未因佛出世，增添了这法。佛灭度后，世间没有佛了，他还是本然的、安定的、普遍的存在着，并不因为无佛，减少了这法。
小乘经中有问佛缘起因何而有？佛就说是法尔有的，既不是我所新创，也不是梵天发明，他是佛出世佛不出世，诸法法性恒时如此的。分别论者立缘起无为，就是据此思想而来。法华经说的“是法住法位，世间相常住”，与此思想同。小乘经中有法性、法住、法界三名；本经有法性、安立、法界、安住四名。解释这些名义，颇不一致。瑜伽论说：法性是诸法的本性，法住是世谛的名相安立，法界的界是因义，是依离言法性建立言说性的关系上得名的。这是论师的方便解脱，其实并不是这样。法性的性，是法尔自然本来如是的意思。安立义近法位，是秩然有序义，这样必然这样，名为法位。法性，没有变异、流动相，说名安立。法界的界，是依止性，即为三乘的无漏圣法所依，而生起三乘的无漏圣法，名为法界。安住是不动，与安立义同，分说有安立、安住，合说只是一个法位。
辛二举喻
“善现！譬如种种非一品类异相色中，虚空无相、无分别、无变异、遍一切一味相。如是，异性、异相一切法中，胜义谛遍一切一味相，当知亦尔”。
这以有差别的色相与无差别的虚空，喻显胜义谛于行相中的遍一切一味。色法在广大的虚空中，是种种不同非一品类的，如山河大地草木丛林等一切法，无不彼此差别而有变异的。如色相，时而这样，时而那样，无时无刻不在迁流不息的演变中。但含包众色的广大虚空，却是无分（差）别、无变异，遍一切行相中为一味相的。所以空、色不能分别他的一异。空遍一切行相中，离诸行相空不可得，所以非异；行相有差别、变异，虚空无差别、变异，所以非一。色喻一切行相，空喻真胜义谛；色、空是这样，行相、胜义，当知亦尔。诸法的各各差别性是异性，诸法的辗转变异相是异相。蕴、处、缘起等的一切法，是种种不同非一品类的，是没有差别而多变异的；胜义谛是无分（差）别、无变异而遍于一切行相中的，所以说胜义谛遍一切一味相。
庚二重颂
尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：“此遍一切一味相胜义，诸佛说无异；若有于中异分别，彼定愚痴依上慢”。
遍一切一味相的胜义谛性，不特释尊如此说，十方诸佛也是如此说的，佛佛所说，无有变异，所以说诸佛说无异。假使有人在一切行相中，妄想分别胜义谛是怎样怎样，那他决定是愚痴无知，怀着增上慢心，而为增上慢之所执持的。依上慢，就是依增上慢，以增上含有依的意思在内的。
五相显胜义中，超过寻思、超过一异、遍一切一味的三相，是以小乘凡夫为对象而说的。至于大乘真空妙有的思想，只在无二离言相中，论离言法性时，稍微透露一点，并未明白的显示出来！由于本经说的真如、胜义、法无我性，是三乘所共的，不是大乘特有不共的，所以研究本经者对此，应予以密切的注意及加以深刻的理解，不然，就难免要与真常论者混合了！
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