瑜伽师地论讲记 卷第四十八(8)

  瑜伽师地论讲记 卷第四十八(8)

  《披寻记》一六○四页:

  如经广说等者:此中略引经义,释前菩萨不共妙行,随顺世间非世间性。一、摄受有情行,二、愿力受生行,三、胜进解脱行,四、调伏劣乘行,如文易知。五、受用诸欲行,受用饮食睡梦等境界故,六、求欲差别行,示老病死魔境界故,七、转行,此复有三:一、转外道,二、随他心,三、随众转。此中大众,谓天龙等。是即经中所有总义。

  「如经广说等者:此中略引经义」,这第十科「善根清净」分两科,第一科「总辨善根」。分两科,第一科「指同前」。「余如前说」,这一段文的《披寻记》,「如经广说等者」,此中略引经里面说的道理,是解释前面「菩萨不共妙行,随顺世间非世间性」,解释这句话的含义。「一、摄受有情行,二、愿力受生行」,这里分这么多科,分七科。

  「摄受有情行」,这个「摄受」这两个字当个饶益讲,它饶益你。「摄受」这个词常是对折伏来说。佛菩萨教化众生有的时候他是折伏你,有的时候是摄受你。摄受与折伏都是佛菩萨的大慈悲心,都是饶益的意思。可是有一点差别,就是摄受有随顺你的意思,来饶益你;折伏,可就是不随顺你的意思,可能是打你一个香板,但是是要利益你,那叫折伏。现在不是折伏,是摄受。这样的活动叫做「摄受有情行」。

  「二、愿力受生行」,我们凡夫是烦恼的业力去受果报,佛菩萨是愿力,是慈悲愿力,这时候来现身说法,或者是作天王,或者作人王,或者是作一个出家人,是由他的慈悲愿力而受生的。

  「三、胜进解脱行」,就是修学圣道那要特别努力,懈怠是不行的,特别精进地,那么后来成功了,叫做解脱行。

  「四、调伏劣乘行」,调伏这个劣乘,有可能劣乘只是小乘佛教学者,就是没有大乘那么殊胜,所以叫做劣乘。我们凡夫的心里只是赞叹好,若说你不如人家,说你很劣,就不高兴了,这是凡夫境界。佛菩萨用这个字,只是表示这件事不殊胜的意思,佛菩萨并没有轻视任何人的意思,但是凡夫可能听见这个话就不高兴了。所以凡夫若能自觉的话呢,应该觉悟这是假立的名言,你不要不高兴。我们看律,看我们出家人的广律上,佛也随时就诃斥了:「你愚痴!」常常这样诃斥的。这样子,实在来说,佛肯诃斥你,你这个人还是有善根的,若现在的人要看见佛都不能。你为什么不说见法而说见佛呢?这是钝根人是要见佛,利根人是见法。谁是利根人?我看是钝根人特别多,应该说见佛。说见佛闻法能把你的根性转变成利根,然后才能见法。如果你对于佛法不那么明白,你闻慧、思慧都没有,你能见法吗?所以应该说见佛,见佛是对的。「调伏劣乘行,如文易知」,这个如文容易明白的。

  「五、受用诸欲行」,受用诸欲是指什么说的呢?是「受用饮食」,「饮食」也是欲。这个「睡梦」,睡眠也是欲,睡眠有时候会作梦,「梦等境界故」,受用这些境界,这叫做「受用诸欲行」。

  「六、求欲差别行」,这个求欲的差别指什么说的呢?「示老病死魔境界故」,佛菩萨度化众生,他示现一个老、示现病、示现死、示现魔境界,那叫做「求欲差别行」。

  「七、转行,此复有三」种不同,「一、转外道」,转化外道;「二、随他心」,随顺别人的心情去做事;「三、随众转」,随大众的意思,不是一个人的意思。「此中大众,谓天龙等。是即经中所有总义」,这一段叫做「指同前」,第二段叫「喻差别」。

  戌二、喻差别

  此差别者:谓如世间善巧工匠,以所炼金作庄严具,诸末尼宝莹饰厕钿甚为光丽,余赡部洲一切金宝不能映夺。如是此中菩萨善根转复清净,一切声闻独觉善根及余下住菩萨善根不能映夺。

  「此差别者:谓如世间善巧工匠,以所炼金作庄严具,诸末尼宝莹饰厕钿甚为光丽」,用这些宝珠做一个庄严具,很光丽。「余赡部洲一切金宝不能映夺」,它那个威势不能够胜过它的。「如是此中菩萨善根」,前面这是个譬喻,这里以下是正面赞叹这个菩萨的善根。「转复清净」,比前面的人,比下位的人更清净,「一切声闻独觉善根及余下住菩萨善根不能映夺」。这是第一科「总辨善根」的相貌,第二科是「别喻慧根」。

  酉二、别喻慧根

  又如日光,多分干竭赡部洲中所有秽湿,余一切光不能映夺;如是此中菩萨慧光,多分干竭一切有情烦恼诸毒,如前所说,诸声闻等所有智光不能映夺。

  「又如日光,多分干竭赡部洲中所有秽湿」,太阳的光明多数是能够……,它这光的热能使令赡部洲中的秽湿都能干了,干竭了。「余一切光不能映夺」,其它的光明不能胜过太阳的光的,不能够障碍这件事。如是此中菩萨智慧的光明,「多分干竭一切有情烦恼诸毒」,菩萨的智慧光明能为众生说法,能灭除他的烦恼的毒。「如前所说」,就像前面说过了,很多地方说到这件事。「诸声闻等所有智光不能映夺」,他不能胜过菩萨的光明智慧的。

  申十一、受生

  受生多作他化自在天王,于能授与一切声闻、独觉现观方便善巧。

  这第十一科「受生」。这位菩萨他受生的时候,他多数是在欲界天的他化自在天,就是欲界顶天作天王。「于能授与一切声闻、独觉现观方便善巧」,说这位菩萨他弘扬大乘佛法方便善巧,弘扬小乘佛法也是方便善巧的,他能授与一切声闻根性、一切独觉根性现观,对于这件事他有善巧方便的智慧,能做得很圆满。「现观」,就是四念住观,教导你修四念住,现前观察。这个「现观」就是这个法门,他教授你这个法门以后,你就依教奉行去修止观,这样意思。

  《披寻记》一六○四页:

  于能授与一切声闻独觉现观方便善巧者:谓彼所作自在,能令一切声闻独觉获得现观故。

  「于能授与一切声闻独觉现观方便善巧者:谓彼所作自在」,做这件事做得很自在,感觉到很容易。「能令一切声闻独觉获得现观故」,就是你跟他学习佛法,并不是学了老半天,学了多少年,好像什么也没学到,不是的。他能告诉你一个很圆满的一个法门,开示你。这是个根性的问题,这个根性,他学习大乘佛法不合适,那么就学习小乘佛法。那么学习小乘佛法,这也就是我们古代大德的说话,就是为实施权了。大乘佛法是真实的,能令你得无上菩提,这件事能做圆满。但是你的根性不合适,就为你说了小乘佛法。说小乘佛法,那么你能得阿罗汉道,然后再回小向大,就是这样意思,都不是决定的。

  这两种法门:小乘佛法、大乘佛法,你若能够学习,与你根性合适的话,是能得大利益的,不是一定是轻视谁,不是这个意思。

  申十二、威力

  所有威力,当知此说俱胝百千数。

  这是第十二科。这位菩萨的威德力,「当知此」,这里说是「俱胝百千数」,这个数是更多了。

  未二、结略义

  当知是名略说菩萨有加行有功用无相住。谓妙方便慧所引世间进道胜行成满得入故;通达如来佛境界起无间无缺勤加行故;一一剎那圆证一切菩提分法故;有加行行圆满摄故;安立染污不染污故;依于意乐清净业转,一切世间工巧业等皆圆满故;逮得无量不共一切声闻、独觉三摩地故;剎那剎那入灭定故;现行一切有情不共世间行故;善根清净故;受生故;威力故。

  「当知是名略说菩萨有加行有功用无相住」,这是第二科「结略义」,这是略说是这样子。这一句话是总说,下面就别说。「谓妙方便慧所引世间进道胜行成满得入故」,就是你能够有这样不可思议的方便的智慧,用这样的智慧,你常常按照智慧去修行,就引发出来世间进道胜行。这个「世间」也就是你内心的这样思惟观察,它就能够使令你的道力有进步,就会有殊胜的德行成就了。「成满得入故」,这个「进道胜行」成就圆满了,就是得入到第七地。

  「通达如来佛境界」,前面是第一科,现在是第二科。能通达佛的境界,那是第一义谛了。「起无间无缺勤加行故」,这个第七远行地的菩萨他能现起来,他这个清净的止观不间,没有间断,也不缺少,而是要精进地去努力,就会出现这件事,那么第六地以前还没能达到这个境界。

  「一一剎那圆证一切菩提分法故」,「一一剎那」也就是一一念,每一念都是修止观的,都能与第一义谛相应,所以「圆证一切菩提分法」。

  「有加行行圆满摄故」,这是第四科,就是有加行、有功用,这样的修行达到圆满的境界了,属于这个境界。这可见六地菩萨以下还没能圆满。

  「安立染污不染污故」,这是第五科。就是这位菩萨也还有不染污,但是还有点染污,这样子。

  「依于意乐清净业转,一切世间工巧业等皆圆满故」,这是第六科,依于他自己的意愿,由这个愿做一个清净的功德就现前了,但是属于一切世间的工巧业等,都能做得非常圆满,那么他就这样子在这个世界上普度众生。

  「逮得无量不共一切声闻、独觉三摩地故」,这是第七科。他「逮得」,就是成就了很多的、无量数的不共于,就是能超越一切声闻、独觉的三昧,三摩地。

  「剎那剎那入灭定故」,这位菩萨剎那剎那地就都能够入灭尽定。这个「剎那」表示他是很迅速地就能入灭尽定,「剎那剎那」就是能相续地入灭尽定。那么第六地菩萨也能入灭尽定,但是时间不是很久,这位菩萨的能力特别强,「剎那剎那入灭定故」。若小乘佛教学者呢,要三果圣人,三果圣人他得到了,成就色界四静虑,也成就了无色界的四静虑,灭除了无色界四空天:空无边处天、识无边处天、无所有处天。他灭除这个烦恼,把无所有处定的烦恼也灭除了,这个时候他就有能力入灭尽定。说是得了色界四静虑,也成就了无色界的四空定,你这个欲界的烦恼你是灭除了,但是色界、无色界天这个四禅八定,你烦恼还没能够灭到那个程度,你还不能入灭尽定的。现在是这位菩萨能够入灭尽定,那就表示他的烦恼灭到那个程度了。这可见菩萨初极喜地、二离垢地、三发光地才得到四禅八定,但是那个时候没有说他入灭尽定,他还要继续地加强他的定,他才能达到这个境界。

  但是譬如说是他没得色界四静虑,他得无生法忍了。那么得无生法忍,他一定要有一个定,还要有慧;要有奢摩他、要有毗钵舍那才能得无生法忍。那么那个奢摩他就是没有到色界的四静虑,没有到这个程度。那么到什么程度呢?就应该是色界初禅之前,应该是未到地定。在未到地定里,能够见法性,能见第一义谛。这个见第一义谛那是毗钵舍那的力量,但是毗钵舍那要有奢摩他的支持。要有奢摩他的支持,那么看出来那他只是未到地定。进一步到初禅、二禅、三禅、四禅,这个定力增长了。定力增长了,智慧也强了,这个地方也是有差别。就是你见第一义谛也有深浅,而灭除的烦恼也有多少的不同。但是你想要入灭尽定不行,还没到这个程度,所以都是圣人,有差别;定也有差别,智慧也有差别,不能说是定都是一样的,就是凡夫和凡夫也不一样,说圣人他也有这些差别。现在说到这个第七远行地,他这个时候「剎那剎那入灭定故」,这个定力很深了。

  「现行一切有情不共世间行故」,这是第十科。这位菩萨他能够显现出来的活动不共于一切有情、不共于一切世间、也不共于声闻独觉,他有这个殊胜的德行。

  「善根清净故」,他见佛闻法多,智慧多,所以「善根清净故」。「受生故;威力故」。这一共是十二科。

  午二、指广(分三科) 未一、指

  若广宣说,如《十地经》远行地说。

  若广博地宣说远行地菩萨的功德,那如《华严经.十地品》,或者是别行的《十地经》里面远行地那里有说的。

  未二、释

  此地菩萨有加行行圆满摄故,名远行地。

  第二科是「释」,前面第一科是指,就是指到《十地经》去了。「此地菩萨有加行行圆满摄故」,就是加行位,到入圣位以后,加行这样的功德到圆满的境界了,所以叫做远行地。就是由凡夫胜解行地,经过初地,乃至到第七地,走了这么远才到这个境界,所以叫远行地。

  未三、配

  即由此义,当知亦名有加行、有功用、无相住。

  第三科是「配」。「即由此义,当知亦名有加行、有功用、无相住」,这个「有加行、有功用、无相住」是形容这位菩萨的修行的境界,是这样说。那个远行地只是说他的修行很深远了,有很多成就了,意思也是一样。

  辰九、无加行无功用无相住(分二科) 巳一、问

  云何菩萨无加行无功用无相住?

  这是第九科。第九科分两科,第一科是「问」。什么叫做菩萨无加行、无功用、无相住呢?他的境界是什么样子呢?这是问,下面是回答。分两科,第一科是「略说」。又分两科,第一科是「别辨相」。分八科,第一科是「第一义智成满得入」。分三科,第一科是「标经说」。

  巳二、答(分二科) 午一、略说(分二科) 未一、别辨相(分八科)

  申一、第一义智成满得入(分三科) 酉一、标经说

  谓诸菩萨于初无相住中,已得十种入一切法第一义智,如经广说。

  「谓诸菩萨于初无相住中」,这是说这么多已入圣位的菩萨里面,「于初无相住中」。「初无相住中」是哪里?就是前面远行地,远行地是无相住,因为他能够相续地在这无相住这里住。前面第六现前地,他多数是无相住,而不能无间无缺。那么若初欢喜地的时候,那还是有间缺的。现在这位菩萨「于初无相住中」,就是在远行地的时候,「已得十种入一切法第一义智」,他已经成就了十种「入一切法第一义智」,是悟入一切法皆是第一义,这样的智慧。他成就了这个智慧,十种智慧,这个智慧是入一切法第一义的,能证入到第一义的境界。

  其实就这么说也就可以了,但是若多说几句话呢,譬如说我们现在,我们的分别心接触色声香味触法的时候,我们的心是不是也是入一切法第一义谛?我们没有。我们就在那个虚妄分别的境界上活动,不能入第一义谛,不行。就是虚妄分别的境界,肤浅的,这就是我们现在的境界。我们现在接触到什么境界?就是一个爱,一个憎,心里这样活动。对于那个境界或者同意、或者不同意,或者贪心来了、或者瞋心来了、或者疑惑心来了、或者高慢心来了,就是这样活动。若是我们常常修止观呢,会好一点,能够假借文字的佛法去观察那件事。「哦!这是言说安立的一切法,都是虚妄的,是毕竟空的」,我们可能会这样分别。这样分别呢,就把那个爱憎调伏了。如果你常常修止观,自然是这样子,这个心就比较清净一点。若是你不努力的话,我今天修,明天不修,这样子这个止观他不熟。不熟呢,遇见境界的时候,你这个止观不现前,不现前,就还是虚妄分别,就是这样子。若完全不修止观,那就根本不用提了。我们学习《瑜伽师地论》,学习〈声闻地〉,我们才知道这件事,知道我们是这样子。

  还有一个好处,我知道我不对!我现在的分别心不对,不应该这样,不应该这样虚妄分别。若是你学习佛法也是学了,但是不修止观的时候,你不对你不知道;你虚妄分别了,你都不知道。我们从这里才知道什么叫做佛法兴盛,什么叫做佛法衰微。其实佛法永久是兴盛的,没有衰微这件事。现在是说就是佛法僧,这指凡夫僧就是这样子,是指凡夫僧说的。若是圣僧,那就佛法兴盛了!才知道这件事,才知道我们有所不足,才知道这件事。如果我们修止观有点相应了呢,相应了,他会有一点享受;修止观相应了的时候,他有轻安乐。有轻安乐,这个轻安乐引诱你要精进,「哎呀!这么好!你们打板我都不去,我还要入定」,他就会精进,会精进这样做。如果说静坐没有相应的时候,没有轻安乐,坐在那里只有腿疼,那你打板要我去静坐,我也不去静坐,我还是跑一跑好。你从这里会知道,这个修行的相应、不相应,精进、懈怠的差别,知道这件事。知道这件事,但是我们用功修行,要用理智来引导自己,不应该说是享受,我想要享受,不应该是这样心情。现在这里是说「谓诸菩萨于初无相住中」,就是在远行地,这是才开始,他的内心一直是在无相住里面安住,这是非常难得,非常殊胜的境界。「已得十种入一切法第一义智」,在初无相住的时候,他还知道自己有所不足,他还要去学习十种智慧,悟入第一义谛,那就是入于无加行、无功用、无相住。成就这十种智慧的时候,就到第八地了。而这件事「如经广说」,如《十地经》那里说得很多的,那么这个意思就是在这里不说了。不说了,这个《披寻记》这个作者他很慈悲就给我们引来了。

  《披寻记》一六○五页:

  已得十种入一切法第一义智等者:《十地经》说:若菩萨于七地中善集慧方便,善清净诸行,善集助道法,善起大愿力,善加如来力加,自善根力得力故,常念随顺如来力无畏不共佛法故,善净深心觉故,成就福德智力故,大慈悲等不舍一切众生行故,通达无量智道故,是名十种入一切法第一义智。论一一释,如彼应知。

  「已得十种入一切法第一义智等者:《十地经》」上有解释,有说。「若菩萨于七地中善集慧方便」,这个在家居士,我们这里也有在家居士,但是我们不说在家居士,我们就说出家人。我这样说话好像把在家居士和出家人分开了,这是我对不住的地方。就是这样说好,我们佛教徒,我们学习经论,学习经论有可能会有一个要求,我究竟怎么样修行才能够得圣道?可能会有这个要求。我怎么样修行才能得圣道?我们可能会从经论上学习了,有初果须陀洹、有二果、三果、四果阿罗汉,还有大菩萨,初地、二地,乃至到第十地,还有佛,这些都是圣人,不是凡夫。我是凡夫,我怎么样能够得圣道?我也可以是圣人呢?可能会有这个心情。至于说究竟修行不修行,这是第二件事。第一要有愿,我想要得圣道,我怎么样才能得圣道?应该有这么一个要求,应该是这样。应该是这样子,但是学习了多少经、多少论以后,你有没有得到修行的法门?有没有得到?说我在佛学院毕业了,我三年毕业,我四年毕业,我在佛学院十年以后,我知道怎么用功修行吗?我就说到这里,下文不说了。

  再说第二段的意思,现在这上面说:「若菩萨于七地中善集慧方便」,这句话怎么讲?就是修行的法门。「善集慧方便」,集者成也,实在就是学习;你若学习慧方便,你才能够得无上菩提,才能够得圣道。但是怎么样修行?怎么叫做慧方便?就是这样的智慧是入圣道的方便,可以这么讲。方便就是方法,你学习这个方法,你可以得大智慧。你学习这个方法,可以得无生法忍,可以得第八不动地,可以成就无加行、无功用、无相住,可以成就这件事的。但是我们只看这个文「善集慧方便」,实在不知道怎么叫做慧方便,还是不知道。但是世亲菩萨有《十地经论》,世亲菩萨有一部论来解释这个十地,那么这个地方他有解释。他解释什么呢?就是修两种无我观:我空观,法空观,修这个,这就是慧方便。这两种无我观,就是这个胜解行地开始修,到初地、二地、三地、四地,乃至到第十地,都是这样修的。但是一地一地的境界不一样,都有进步。由胜解行地进步到初地,初地到二地、三地,一直向前进步的,上上胜进的。就是修我空观,修法空观,就是这样修行。就是这一句话就说明白了,叫我们修我空观、修法空观,就是这样子。说是到第七地,第七地远行地的菩萨他要到第八地,还是这样修行,就是修我空观、修法空观的。而我们读的经,读《金刚经》也好,读《楞伽经》也好,《解深密经》也好,都是告诉我们修我空观、修法空观的,都是这样子。

  「善集慧方便」,就是我空也是智慧,法空也是智慧,就是修习这两种智慧。小乘佛教也是修我空观,但是没有说要修法空观。天台智者大师说:《阿含经》里也说到法空观,但是说的少,说这个我空观说的多,所以就是修我空观。就是现在南传佛教学者,他们的文宣的文件上,我看的是不多,他们也没有说修法空观,也没有这句话。不修法空观,只是修我空观,也能得圣道,也是能得的。好像在《阿含经》里头,有一天,波斯匿王来见佛,说:「我听佛陀说一切法都是空的!佛是说了吗?佛陀!你说这句话了吗?」佛说:「我没说。」佛对他否认这件事。这不知怎么回事,那个《阿含经》就是这么记载这件事。

  「善清净诸行」,这是第二句,「善清净诸行」这句话怎么讲呢?这句话,「清净诸行」,「诸行」,可见这个行不是单数的,那是多数的,是什么呢?就是要有大悲心,也有大智慧,悲智双运,那就叫做诸行。悲智双运,就是你教化众生的时候,你能够很有成就,那当然很好。你修我空观、法空观,你在止观里面这么样修行也有成就,也是很好。但是人还有这种问题:没有成就的时候,可能还没有事,一有成就的时候,这我慢心就来了!还有这种事情。现在你若常常修我空观、修法空观,能清净你的慈悲心,能清净你的智慧。你修我不可得,那么这个我不可得,法也不可得,也就不会有增上慢,就不会有执着,就不会,所以能清净诸行;清净你的智慧,清净你的慈悲,这个悲智两种功德让它清净,不要有所得。「我很有修行!我很成功啊!我度化众生很多啊!总统都是我归依徒弟!」这就是没有这种虚妄分别,「善清净诸行」。而这也是和前面的「善集慧方便」一样,由胜解行地,乃至到十地菩萨,都是这么修行。

  「善集助道法」,这个助道法,前面这个都是道;「善集慧方便,善清净诸行」,这都是修学圣道,而且是第七地远行地菩萨在这修行,现在还要学习。「善集」这个集,还可以当个学习讲,学习也就是熏习。熏习什么呢?「助道法」。世亲菩萨说这个助道法是什么?是指三十七道品说。你原来是「善集慧方便」,修我空观、修法空观,现在这个「助道法」是指三十七道品说。三十七道品不但是智慧,还有很多其他的事情:信进念定慧,也有戒定慧,各式各样的圣道的方法。你还能够学习,帮助你「慧方便,清净诸行」的,这个三十七道品,你学习三十七道品来帮助你的「善集慧方便」,帮助你的「善清净诸行」,使令它们功德圆满,没有过失。那么这是三句,这三句是十地菩萨共同修行的;胜解行地也是这样修行的。

  「善起大愿力」,这个是指初地菩萨说的,初得无生法忍以后,他发大悲心广修佛法、广度众生,「善起大愿力」。「善加如来力加」,这个是指第二地菩萨说的,就是那个增上戒住,增上戒住他要修学十善法,使令三业清净,持戒清净,就是有善的加持。谁是善的加持呢?「如来力加」,是佛陀的力量加持他,加持他使令他安住净戒,受持清净戒法。「自善根力得力故」,这是第三地菩萨,第三地菩萨就是三发光地。初极喜地,二离垢地,三发光地。发光地这时候得了四禅八定了,这时候他自己也有禅定的力量,使令他的功德增长,所以「自善根力得力」,他自己善根的力量,得到这个力量的加持了,所以他能够完全进步。

  「常念随顺如来力无畏不共佛法故」,这是第四地菩萨,第四地是焰慧地。焰慧地是他能够为众生说法,而这个时候呢,他「常念随顺如来力无畏不共佛法故」,就是他常念佛,这就是念佛的功德;不只是念佛的名号,他还念佛的十力、四无所畏、十八不共法,念这个。念这个,同时也是随顺,随顺就是修了,他修佛的十力、四无所畏、十八不共法故,这是第四地。

  「善净深心觉故」,这是第五地菩萨。第五地菩萨他也还是修我空观、修法空观,使令自己这个心「深心觉故」。「深心觉故」就是深入第一义谛,深入第一义谛是智慧,觉是智慧,同时也有心。心王和心所相应,悟入第一义谛,叫做「善净深心觉故」,那么这是第五地。

  「成就福德智力故」,这是第六地。这个第六地菩萨他成就福德,成就大福德的境界,就是大慈悲心、大自在的境界来度化众生,成就大福德。

  「大慈悲等不舍一切众生行故」,这是第七地。现在这么说第七地,他也是悲智双运,「大慈悲等不舍一切众生行故」,这个大慈悲不弃舍一切众生,这样教化众生,「通达无量智道故」,他教化众生能通达第一义谛,成就无量的智慧。

  那么这一共是十条,前面那三条是十地菩萨所共有的,共学习的;后边七个是一地一地的,加起来一共是十条。「是名十种入一切法第一义智,论一一释」,《十地经论》一条一条地都有解释。「如彼应知」,你若是有时间的话,你去学习这个《十地经论》。

  酉二、举略义

  谓依三世,如其所应本来无生无起无相;

  这是「举略义」。前面是「标经说」,是「已得十种入一切法第一义智」,这是经说。这下面「举略义」,就是说明这十种智慧的大意,十种智慧的要义,是这个意思。

  「谓依三世,如其所应」,这十种智慧:入一切法第一义智,善集慧方便,善清净诸行,善集助道法等,实在这里边说的要义是什么呢?「谓依三世」,就是说这位菩萨依三世,这个「依」当观察讲也可以,观察这个三世:过去世、现在世、未来世。「如其所应,本来无生无起无相」,就是每一法,不管是色法、心法、众生法、佛法,「如其所应,本来无生无起无相」,也是这样意思,也还是观察第一义谛的意思。

  《披寻记》一六○五页:

  谓依三世等者:三世诸行,本来无生无起无相,然义有别,是故说言如其所应。过去未来性非实有,是故无生无起无相。现在诸行性非实有,然如幻像,生无自性,是故亦说无生无起无相。当知此依相无自性,故作是说。约彼自体,说无生起。约彼自相,说名无相。

  「谓依三世等者:三世诸行,本来无生无起无相,然义有别,是故说言如其所应」,「三世诸行」,姑且这样说,过去世的五蕴,现在世、未来世的五蕴,「诸行」简要或者说是五蕴。「本来无生无起无相」,本来是这五蕴是没有生、没有起、也没有相。这个「本来」这句话怎么讲呢?「本来」是以前的意思,说现在我看见有色受想行识,有眼耳鼻舌身意,有色声香味触法,但是本来说以前,就是他从哪儿来的?就是过去来的,不是今天才出现色受想行识嘛,他是从以前来的。以前来的,比如说这个人他今年五百岁,那五百年以前是怎么样呢?或者就这么解释吧!「本来无生」,那以前那个时候,这色受想行识根本没有生起来,也没有生,也没有起。这个「生」是初生为生,初开始现前叫做生,继续地生叫做「起」,就是这样。「无相」,一生起就有相嘛!根本没有生起,那也就是没有相。无色受想行识,说本来就没有色受想行识的现起,就这样说,「本来无生无起无相」。「然义有别」,然而虽然三世的诸行都是不生、不起、无相,但是还是有点差别,还是有点差别的,「是故说言如其所应」。如其所应,说这个是天上的人、或者人间的人、或者是有罪过的人、或者是有功德的人,是各式各样的情形有差别,「是故说言如其所应」。

  「过去未来性非实有」,现在还是约三世来说,说过去的诸行按今天来说,过去诸行这个体性是没有了,过去的事情现在是不见了。若是我们观察一切法是因缘所生,因缘所生是有生有灭的,是顿生顿灭的。我们从这里也会感觉到有一点特别,就是一切法是一下子现起的,一下子都灭了,一下子又现起了!那么我们现在说是,今天看这个房子在这里,就是现在一剎那间而已啊!前一剎那都不见了,你想是不是这样子?就是现在我们看见是一剎那而已,但是我们肉眼迟钝,好像它还继续在那里,是不是有这个感觉?那么这上面是说「过去未来性非实有」,过去的色受想行识,眼耳鼻舌身意根本没有,它是体性是不见了,因为一剎那已经灭了,已经灭了很久了。过去的「性」,它的体性不是实有的,不是现在,不现在了,不存在了。未来的色受想行识,眼耳鼻舌身意,未来还没有现前嘛!所以它也是没有的,是这样子,「性非实有」。这样说呢,「是故无生无起无相」,所以过去的色受想行识、未来的色受想行识是不生、不起、是无相的。那么怎么样我们看见呢?这只是一剎那,是现在,只是一剎那而已。我们这么讲好像也很平常的事情,但是你若静坐思惟呢,就有一点特别了,就是不像我们平常的这种执着的境界,不同,和我们日常虚妄分别的境界不一样。你修止观的时候,你这样思惟,它就有一点不同了。「过去未来性非实有,是故无生无起无相」,这几句话你不妨记住,你再作如是观,过去的一切法都是空无所有的,未来的一切法都是空无所有的,你可以这样观。

  「现在诸行性非实有」,若是从这个顿生顿灭,这个生灭的情况去观察的时候,一切法只是一剎那而已,只是一剎那。不像我们日常生活里边虚妄执着的境界,不同。不同的时候,现在是过去的没有,未来的也没有,我们应该承认这件事,可是现在一剎那呢,「现在诸行性非实有」,现在这一剎那的这些有为法,它是真实有吗?「性非实有」,它的体性也不是真实有的,也不是真实的,当然这一剎那间也就没有了,也过去了,但是一剎那它又现起了,就是顿生顿灭,是这个意思。这样子,这是无常观,这无常观我们容易明白,容易明白也就容易思惟、观察,先修这个无常观也不错的,也是很好的。不管是满意的境界,是不满意的境界,你作如是观的时候,它就违反了我们日常的执着,违反了日常的习惯,这不一样。「现在诸行性非实有」,一剎那间也过去了嘛!

  「然如幻像,生无自性,是故亦说无生无起无相」,这个地方这么讲。说现在的一剎那呢,如幻像,如幻术,念一个咒就变现出一个猴来,各式各样的幻术所变现的事情,幻像。那就不真实,有而不真实,就是这样。如镜中像,如水中月,不真实,要思惟它不真实。「生无自性」,这个「生无自性」这句话,这个地方和「过去未来性非实有」又不一样了!不一样,就是这个「生」可以作两个解释:就是作第一个解释是现前了,现前了,这个境界很明白地,这里有棵树很分明地在这里,这就是生。但是它没有自己的体性,它的体性是没有的,就像那个幻术所变现出来的东西,像镜子里边那个影像,像水里边的月亮,实在这里没有月亮,镜子里面也只是个影像而已,并不是真实有体性的,就是这样子,「生无自性」,这是一个解释。

  但是我们再解释一下,这个如镜中的影像,像水中的月亮,这个镜子是什么?镜中的影像和水里的月亮,这个水是什么?这个水里的月亮譬喻这一切有为法,镜子里边的影像也譬喻有为法,那个镜子是什么?那水是什么?就是我们的分别心。是我们的分别心现出来一棵树、现出来个高山、现出个大海、现出个房子来,就是心里的分别的影像,不是有实在的体性的,不是的。说我的分别心现出一切法来,那这个地方也有道理。我们现在以前我们是还算好,有一点好心肠,可能做了五戒十善有一点功德,所以现出人的境界,就现出影像来。由那个业力的帮助,业力是增上缘,业力不是因缘,因缘是内心的种子,简单说就是因缘,在我们心里面现出来人的境界。若是你的善法的功德殊胜了,那就会现出天的境界了,也是在心里面现出来的,也是没有真实体性的。等到那个业力结束了,这个影像就没有了。所以是如水中月,如镜中像,这叫做生无自性。虽然是那件事是显现出来,但是没有体性的,没有体性,是这么个意思,这是第一个解释。

  第二个解释,「生无自性」,就是它那个生起的时候是因缘有的,是依赖因缘才现出这件事来。如果是这个因缘没有,没有因缘的话,这个所生法是没有的,这叫生无自性。它不是有自己的体性显现在那里,不是,是依赖因缘有的,并不是真实有体性的,所以叫生无自性。从这两方面看,就把这些事都看空了。看空了,这个事情呢,你也是要修止观,常常地思惟,你光修止不行,你光修止就没有这个智慧。你在奢摩他也修止,但是也要修观,常常这样思惟的时候,它就熟悉了。熟悉了的时候,遇见什么事情,你这个智慧就出来了,这是生无自性。如水中月,如镜中像,是没有真实体性的,就观察它生的自性是完全无有少法可得的。你这个时候就没有境界来影响你了。没有一件事来叫你动瞋心,叫你动贪心的,没有这件事了。

  那么,你虽然也看见了色声香味触,眼耳鼻舌身意,虽然看见了,但是如幻如化的,你心里面没有事,没有这些虚妄分别。若成功了,那你就是圣人。就是那个六恒住法门,这是《阿含经》说的。就是得了圣道的圣人,他心里面无忧亦无喜,无爱亦无憎。看见什么境界,心里都是平平静静的,是这个境界,生无自性,这一段文实在是很有意思。就是「过去未来性非实有,是故无生无起无相。现在诸行性非实有,然如幻像,生无自性」,你常作如是观,你就有这个佛法的气氛了,你的心举心动念有佛法的气氛,就和以前不一样了。「是故亦说无生无起无相」,这样说,不但是过去、未来是性非实有,无生无起无相,现在也是无生无起无相的。这就是你把这文句背下来,也是这样思惟分别,就是这样子嘛!这有什么难呢?就是你要有点记忆力,有记忆力,你写个纸条都好,揣在兜里头。你若背不上来,把纸条拿出来看一看,那个老师也不会说:「你不可以拿纸条的!」不会这么说的。所以你可以这样帮助自己记忆力,你若常常思惟也就记住了。所以我认为,说:「我不能,修止观我修不来」,这句话我不同意,我不同意的!

  「当知此依相无自性,故作是说」,这句话又是一个事情。这是按照唯识的道理,相无自性。「相无自性」就是依据这个遍计执来说的,那遍计执是什么?我们的虚妄分别心,这是依他起,就是阿赖耶识,因为内心里有无量无边的种子,就是我们曾经学习了五戒十善,三归五戒十善,所以我们今生在阿赖耶识里面现出来这个人的世界。现出人的世界是依他起,我们是有执着的,所以我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,和这个依他起一面对的时候,就心里面现出来这一切的影像,执着是真实的,这就是遍计执了。那么这个我们心里面所执着的这些色声香味触法,叫做相无自性,它的体相是没有的,你执着的这一部分是完全是没有体性的,完全是没有这回事。就像我们常举那个例子,就是那里本来是一个绳子,是个麻绳盘在那里,我们看见是蛇,这个蛇是不对的嘛!不是蛇,完全看错了!就是这一切法都是如幻如化的,都是像镜中像是不真实的,我们执着是真实的,这个执着这个真实完全是没有的,叫做相无自性。那个相是没有体性的,无有少法可得的,是这个意思。「故作是说」,所以这么说,是无生、无起、无相。

  「约彼自体,说无生起」,约彼那件事的体性,就是我们执着的这一切体性是没有,没有这件事,所以也不生、也不起,没有生、也没有起。「约彼自相,说名无相」,就是那件事它有个相貌的,它是长的、它是方的、是圆的、是青黄赤白怎么的,这个相来说,就是这个相是没有的,所以叫做「说名无相」,就是这个意思。这把这个「谓依三世,如其所应本来无生无起无相」,当然这个,我们是说约这个色法来说,我们可能会容易明白一点。实在不只是色法,我们的心的生起也是一样,也是一样都是因缘有的。

  依余因性无成无坏;

  这句话又有一个解释。「依余因性无成无坏」这句话怎么讲呢?我们看这《披寻记》。

  《披寻记》一六○五页:

  依余因性无成无坏者:诸行自种,名余因性。望彼体相,名为余故。由种子识无有实随转性,是故说言无成无坏。胜义伽他颂云:现在速坏灭,过去住无方,未来(生)依众缘,而复心随转。长行释云:若心与彼诸行相应,或不相应,非此与彼或时不相应,或时非不相应。如是由胜义故,心随转性不得成就。(陵本十六卷十三页)今说因性无成无坏,准彼应释。熏习彼种,名之为成。彼种断灭,名之为坏。然约胜义心与诸行或时相应或不相应非毕竟故,由是说言无成无坏。

  「依余因性无成无坏者:诸行自种,名余因性」,这个解释应该是对的,我同意这个解释。「诸行自种」,就这一切有为法,叫做行。每一法都由种子现起的,「诸行自种」,它自身它有它的种子,它现起。当然若是按心法来说,它自己的因缘,另外还有增上缘,还有所缘缘,还有等无间缘。现在就说因缘,它的种子,「名余因性」,就叫做余因性。这是另一件事了!

  「望彼体相,名为余故」,这个「余」字怎么讲呢?是对着它那个体相,体相就是所生法,就是因缘所生法,就是那个种子现行生出来那件事。那件事是一件事,那个现行是一件事,种子是又一件事。「望彼体相,名为余故」,那个种子对望彼现行的一法,叫做余,就是另一件事,就是种子。没有那个种子,没有这件事。它们是两个法,可是有关系。

  「由种子识无有实随转性,是故说言无成无坏」,「种子识」就是阿赖耶识,阿赖耶识也就是有很多很多一切法的种子。这个「无有实随转性」,这个种子和所生法,和现行,这个现行要随着这个种子的力量才能现行,而现行的事情已经成为事实了,我们可以看见,可以觉知到的。「无有实随转性」,那个种子也就随逐不舍,但是它不是真实的随顺活动的体性的,没有真实的体性的,「是故说言无成无坏」。这个是什么呢?就是种子成就现行,现行是种子成就的。现在说种子没有真实性呢,就是无成无坏了,就是这么个意思。这件事,这个道理在《大智度论》也有这样的说法。《大智度论》当然不是说种子,就是一切法是由因缘有的,因缘是没有真实性的,也说过这个话,「是故说言无成无坏」。这个道理还没说完,再继续解释。

  「胜义伽他颂云」,在前面在第十六卷那里,胜义伽他颂说:「现在速坏灭,过去住无方,未来(生)依众缘,而复心随转」,这个「未来」,我查到胜义伽他那个地方叫「未生」,「未生依众缘」。胜义伽他那一个颂上说,「现在速坏灭」,这一切法在时间上说,有过去、有未来、有现在。现在的时候呢,这一剎那它就坏了!不管是现行的一切法,都是这样子,种子它也是这样子。这个无量无边的种子在阿赖耶识里面,它也是剎那生剎那灭的,「现在速坏灭」,这一剎那间它就坏灭了。「过去住无方」,在以前的时候,就是过去,但已经坏灭了,它住在什么地方?没有地方好住,也是觅之不可得了。「未生依众缘」,说是在未来的时候,这个种子还没有生现行,那个时候这个种子在哪里?当然是「依众缘」,当然就是依止阿赖耶识,「未来依众缘」,「未生依众缘」,但是说未生的时候也是不可得的,不是事实。「而复心随转」,这个时候还能说有心随转吗?这个心随着现行转?说这个现行随着心转吗?你还可以这么说吗?都是不可得的了!过去也是灭了,未来还没有现起,现在一剎那间就过去了,都是没有真实性。种子也是这样子,现行也是这样子,你还能说你这一切法依着心随转的吗?这样子,「而复心随转」。这是胜义伽他的这一个颂,下面是长行解释这个颂。

  「长行释云:若心与彼诸行相应,或不相应」,就是这一念心与彼有为法相应。「相应」怎么讲呢?就是同它和合。心与所缘境和合,就可以见闻觉知了嘛!「或不相应」,「不相应」就是没能和合,没能和合你就不能见闻觉知的。这是说「若心与彼诸行相应」,或者说是不相应。「非此与彼或时不相应,或时非不相应」,不是此心与彼现行诸法,或者有时候是不相应,或者有时候非不相应,不是这么说法。这个事情是那样,比如说我们现在,我们能对诸行可以见闻觉知,我们应该说是相应。但是你观察那一切法的时候,过去已经灭掉了,灭掉你能和它相应吗?未来还没有现起,你心和它相应吗?说现在一剎那,一剎那一下子就灭了,你能和它相应吗?就是这样子嘛!所以说「若心与彼诸行相应,或不相应,非此与彼或时不相应,或时非不相应。如是由胜义故,心随转性不得成就」,所以你若是从这个道理去观察,「由胜义」,不是说由我们日常生活的虚妄分别心来观察,不是根据虚妄分别心来说这件事的,是由胜义,就是一切法是剎那生灭的,就是从这个胜义的立场来观察的时候。「如是由胜义故,心随转性不得成就」,说我们这个分别心是随顺有为法的活动,「我看见他,他现在在这里」,你可以说这句话吗?就不能说了,它是剎那剎那生灭的,没有法可随转的。「如是由胜义故,心随转性不得成就」,这是在「陵本十六卷十三页」,在那里。

  「今说因性无成无坏」,现在转到这个正题,「依余因性无成无坏」这句话怎么讲呢?「准彼应释」,准照那个胜义伽他那个颂的道理,应该这么解释。

  「熏习彼种,名之为成」,怎么叫做成呢?「熏习彼种」,我们通过前五识,由第六识和那件事接触了的时候,你心里面虚妄分别的时候,就熏成种子了。不管是贪心、是瞋心、是无记心,反正你心一动就熏成种子了,这叫做成。

  「彼种断灭,名之为坏」,那个种子它不是常住的,它的力量是有限度的,它发生作用,它就没有了,叫做坏,「名之为坏」。

  「然约胜义心与诸行或时相应或不相应」,然约这个胜义的道理,就超过我们的虚妄分别,由佛菩萨所讲的法语这个立场来说呢,我们这一念明了性的心和这一切有为法「或时相应」,就是我们用虚妄分别心的立场,我们也可以见闻觉知了,叫做相应。「或不相应」,如果用胜义的立场来看,一切法剎那间就灭了,你和谁相应啊?你心本身也是剎那生灭的,所以或时不相应。「非毕竟故」,就是这个不相应和诸行相应不是决定的。「由是说言无成无坏」,由于这个理由,所以无成无坏。你说我熏成种子了,这件事不能成立。从一切法剎那生灭这一方面的立场来说,不能说有熏成的种子,那就不能说种子能生现行这件事。「依余因性无成无坏」这句话,用这个道理来解释这句话。

  依第一义毕竟离言诸自性事,言说造作影像自性,由体相故,及因性故,都无所有;即由如是杂染体性,无流转性无止息性。依此无智邪执为因,于彼离言诸有体事,初中后位一切时分,染平等性。依于真如无倒证入,无有分别平等性故,能除杂染,是名此中略所说义。

  「依第一义毕竟离言诸自性事,言说造作影像自性,由体相故,及因性故,都无所有」,前面是「依余因性无成无坏」,这是约无常的道理,这个种子不成立,熏习的道理不能成立,所以种子不可得了,所以不能说种子成、种子坏,不能这么说。这一段文这样解释。

  下面:「依第一义毕竟离言诸自性事」,前面说是由种子生现行,现行「依三世,如其所应本来无生无起无相」,这么解释完了。现在依第一义的立场来观察这件事。「毕竟离言」,这个第一义就是圆成实,圆成实是离一切相的,离一切相这句话怎么讲?就不是依他起,依他起有生灭变化这些事情。现在圆成实第一义性是无生无灭的,离一切相的。这个毕竟离言,是究竟是没有言说的、没有言论的。这话里边也是有点意思的,比如说我们说遍计执,依于言说有遍计执,依于言说我们说这里有个房子,这里头有个花园,有各式各样,这是用言说来表示。我们从这里去生执着,这是遍计执,现在不按照这个立场说,也不按照依他起说的,就是直接约第一义来说。约第一义来说,第一义本身是离言的,究竟是离言说相的。说我们用言说去说第一义是离一切相的,那不可以吗?我们若是假借言说,然后这样思惟「第一义是离相的」,那也变成个影像,第一义变成你内心的一个影像,那就变成遍计执了,那不是第一义了。但是还非得这样说不可,这样说,作个前方便引导我们逐渐逐渐地认识第一义。但是你若真实去思惟这件事呢,第一义是离言说相的,离言说相就是无分别智才能认识第一义谛。我们若是假借言说去分别,那是虚妄分别,不是第一义,所以是毕竟离言。毕竟离言这个依他起也是离言的,但是可以用言说表示。依他起是什么?就是惑业苦,惑业苦就是这些事情,它也是离言说的,但是可以用言说表示,但是第一义可不是,「毕竟离言」,究竟是不能用言说的。「诸自性事」,就是在一切法,在这一切依他起的法里面,在虚妄分别的这些有生有灭这些幻化法里面,有第一义谛在那里,所以叫「诸自性事」。

  「言说造作影像自性,由体相故,及因性故,都无所有」,这是说这个第一义是有体性的,但是离言。现在又说到依他起,说到遍计执了。「言说造作影像自性」,这句话可以这么讲,就是言说影像自性、造作影像自性,可以这么分别。「言说影像自性」就是假立种种的文言、种种的名句,说了很多很多的语言,写了很多很多的文章。我们假借这个语言文字去虚妄分别去,这是「言说影像自性」。这个「造作影像自性」是什么?谁是造作?实在就是心,就是你心在动了,这就是造作。所以「诸行」那个「行」那个字,可以解释就是心动,心动就是行。一切法都是毕竟空寂的,没有体性的,它哪能动啊?就是我们的心是有体性,它在动,所以叫做诸行。现在这个造作就是诸行,就是我们的心,各式各样的分别心,分别心也变现出来影像自性,影像的体性。这个「造作影像自性」,这一些因造作而现出来种种的影像,这影像的来源就是你心的造作,心的分别,这是依他起了。前面「言说影像自性」这是遍计执。

  「由体相故,及因性故,都无所有」,由于这个言说的体性是无所有,你心里面造作的一切影像,这前面说过去的也没有体相了,未来的也没有体相了,只有现在的一剎那,这是有体相,但是一剎那也过去了,那这是依他起,指依他起说,这叫做「由体相故,都无所有」。「及因性故,都无所有」,因性故就是前面那一段话,「依余因性无成无坏」,那就约种子说。这样讲约几个理由来说,一切法都是无所有的。这个言说影像自性它本身是没有体性的,就像我们眼睛有病,看见虚空里有花,看见虚空里头有什么东西在那儿飞,你想要怎么样,那个东西也扫不掉,那是没有体性的,那是表示遍计执是自性空的。这个「造作影像」是约无常义来说它是空的,你不能说它是自性空。约无常义,剎那剎那灭,它就没有体性了,这也是无所有。

  「即由如是杂染体性,无流转性无止息性」,「即由如是」,就是因为这件事,这个杂染的体性,杂染的体性是什么?就是十二缘起,十二缘生:无明缘行,行缘识,乃至生缘老死,这是杂染不清净。因为我们由贪瞋痴的烦恼所变现的,所造作的,所以是杂染的体性。杂染体性就是流转的体性,就是在生死里流转,相续不断地,这个惑业苦的流转是这样子。前面说「依第一义毕竟离言诸自性事」,你若站在毕竟离言的第一义谛的立场来说,这个杂染体性「无流转性」,就这上面没有十二缘起,没有这生死流转。在那个第一义谛的圆成实性上,没有这个流转的体性,没有这件事。你在依他起上才看见这流转的事,若在圆成实第一义谛的立场上是没有这件事的,这上面是离一切相的嘛!这个杂染体性就是流转体性,而在这个离言说的第一义谛上,是没有这个杂染体性,就是没有流转性的。「无止息性」,也没有流转的停,停止也没有。若有流转,然后说流转停下来,停止了;现在根本没有这件事,所以也没有流转性,也没有流转停止的体性,也没有。这是在这个毕竟离言那个地方,在圆成实那个地方可以这么观察,观察这一切法都是空无所有的。那个三三昧,那个无相三昧就是这么个意思,叫做无相解脱门,就是这个意思。

  「依此无智邪执为因」,在这个圆成实性上没有这件事,那么怎么有这件事了呢?怎么有了十二缘生的杂染体性了呢?「依此无智」,依此十二因缘的无明,「无智」,「邪执为因」,执着我、执着法、执着常断,有这个烦恼的迷惑,造了很多的业力,「为因」,而成就十二缘起的,十二缘起是这么有的,这是依他起了,在依他起上说是有杂染的体性的。「于彼离言诸有体事,初中后位一切时分,染平等性」,说是我们佛教徒学习了佛法的时候,我们「于彼离言诸有体事」,就是于彼第一义,毕竟离言的那个圆成实性。「于彼离言诸有体事」,就是那个圆成实性是有体性的,和遍计执是不同的。「初中后位一切时分」,这十二缘起有初、中、后的不同。过去的算是初,现在叫做中,未来就是后。或者说是,这个十二缘起有四句话:能引、所引、能生、所生,分成四个。就是无明缘行是能引;识、名色、六入、触、受,这是所引;爱、取、有是能生;生、老死是所生,分这么四个阶段。四个阶段分初、中、后,就是:无明缘行,那可以说是初;这个识、名色、六入、触、受,加上爱、取、有,那这是中;生、老死,那就是后位。「初中后位一切时分」,初中后位就包括一切的时间了,这个阶段,一切包括在内,这是染污的。但是在这个毕竟离言的第一义谛,圆成实性的立场来说呢,这些染污即非染污,是离一切相的,就是平等性,是这样子。不管你修行不修行,这个道理就是这样子。

  「依于真如无倒证入,无有分别平等性故,能除杂染」,这是佛教徒能这样用功修行了,依于真如通达这个三自性,通达圆成实性的这个第一义谛,那就是闻思修了。闻思修你成就了四寻思、四如实智,这样子就没有颠倒了,证入这个圆成实性,证入了。「无有分别平等性故」,这时候没有这个虚妄分别了,就是没有这个遍计执了,这时候就显现出来平等性,显现出来平等无分别的这个第一义谛。「能除杂染」,你修这个四寻思、四如实智呢,能破除你的惑业苦的杂染,就是悟入一切法如虚空性,就悟入圆成实了。「是名此中略所说义」,这就是前面这个十种智慧悟入第一义智的要义,「是名此中略所说义」。

  酉三、明得入

  如是十种入一切法第一义智,成上品故、极圆满故。超过第七杂清净住,得入第八纯清净住。

  「如是十种入一切法第一义智」,这是第三科「明得入」。第一科是「标经说」,第二科是「举略义」,现在第三科「明得入」。

  「如是十种入一切法第一义智,成上品故」,那个远行地菩萨学习这个「十种入一切法第一义智」,学习到上品的程度了。什么叫做「上品」呢?「极圆满故」,这十种智慧到极圆满的程度了,这个时候「超过第七杂清净住」,就超过了第七远行地的杂清净住,就是第七远行地他还不纯是无漏的境界,所以叫做杂。超过了这个第七杂染住,「得入第八纯清净住」,就是进一步到了第八地的时候,心里面纯是无漏的境界,叫「纯清净住」。

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