瑜伽师地论讲记 卷第四十五(4)

　　瑜伽师地论讲记 卷第四十五(4)

　　黄二、会后说 (分二科) 宇一、如虚空义(分二科) 宙一、举虚空相(分二科)

　　洪一、容受

　　譬如空中有众多色，色业可得，容受一切诸色、色业。

　　这是第二科「会后说」，此大科的名称是「随顺会通方便善巧」，分二科，第一科「随顺」，第二科「会通」。「会通」分三科，第一科「标所为」已经讲过了，第二科「正会经义」，这一科分二科，第一科「会初说」，第二科「会后说」。「会初说」分三段，第一段「无自性义」，第二段「无有事义」，第三段「无生灭义」也讲过了。「会后说」分二科，第一科「如虚空义」，第二科「如幻梦义」。「如虚空义」分二科，第一科「举虚空相」又分二科，第一科「容受」。

　　「譬如空中有众多色，色业可得」：这是说一个譬喻，譬喻太虚空里有众多的物质，同时也有色业的活动，就是物质的活动。「容受一切诸色、色业」：广大的虚空它能容受一切的色法，和色业的活动。

　　《披寻记》一五○七页：

　　「有众多色色业可得等者：显色形色品类非一，名众多色。表色动转，是名色业。下皆准知。」

　　色有二种：一种叫做「显色」即青、黄、赤、白是显色，长、短、方、圆就是「形色」。显色、形色有很多的品类，不是一种，所以叫做「众多色」。「表色动转，是名色业」：「表色」就是色在活动时，能表示一种意义，所以叫做表色。表色在动转时，叫做「色业」。

　　谓虚空中，现有种种，若往、若来、若住，起堕屈伸等事。

　　前面这一段是标，下面这一段是解释。

　　「谓虚空中，现有种种」：在虚空里，显现出来很多种显色、形色、表色。「有种种」，是形色。「若往、若来、若住，起堕屈伸等事」：这就是色业，也就是表色。色法在虚空里，或者是往，或者是来，或者是住，或者是起。由下而上叫做起，「堕」，由上而下可以名之为堕，堕也可以当「入」字讲，由前一个形象入于第二种的形象就叫做堕，其实就是色法在虚空里的变化就名之为堕。或者是屈，或者是伸，这色法的活动的相貌，各式各样的相貌等事。

　　《披寻记》一五○七页：若往若来若往等者：此中种种，随应配释诸色色业应知。

　　这一段文的解释就配合前面「色、色业等」的意思就可以知道了。

　　洪二、清净

　　若于尔时诸色色业，皆悉除遣；即于尔时唯无色性清净虚空，其相显现。

　　前面是说虚空能容受种种色和色业，下面第二科是「清净」，举这二个意思，虚空相具足容受相和清净相。什么叫清净相？「若于尔时诸色色业，皆悉除遣」：假设在那个时候，虚空里没有色也没有色业，这二种情形都消灭了。「即于尔时唯无色性清净虚空」：就在那个时候唯独是没有色也没有色业的体性，只是清净的虚空在那里。没有色和色业的事情，这就是清净虚空。这是「举虚空相」里分这二个意思，一个是「容受」，一个是「清净」。「唯无色性清净虚空，其相显现」：清净虚空的相貌显现出来。

　　宙二、喻离言事　洪一、言说所行

　　如是即于相似虚空离言说事，有其种种言说所作邪想分别随戏论著，似色业转。又即如是一切言说邪想分别随戏论著似众色业，皆是似空离言说事之所容受。

　　这是第二科「喻离言事」，用虚空来譬喻离言法性的事。「事」也应解释一下，离言法性是一种理性，譬如真如理是理性它不是「事」，不是因缘所生，有生有灭的事，它是无生无灭的理性。但是这地方说「事」，就是用名言来表示这个道理，所以就属于事了，若是离言的那就是理了。离言本身也是名言，所以这属于「事」。

　　分二科，第一科「言说所行」，就是名言有名言的活动，有名言的差别相。

　　「如是」是指前文「举虚空相」，现在把虚空的譬喻在法上讲出来。「即于相似虚空离言说事」：就是在和虚空相似的离言法性，离言法性和虚空是相譬喻，虚空和离言法性彼此相似。「有其种种言说所作」：就在离言法性上有很多的各式各样的言说所作的。「言说」，当然是语言，但也是包含了一切的名句，一切的文句都在里面。「所作」：所生起的。「邪想分别」：我们认为言说而生起种种不合道理的妄想分别，或者因为文字、名句而生起种种邪想分别。「随戏论著」：邪想分别是什么呢？言说里有二件事，一个是文，一个是义，随着文义作种种戏论的执着。就是心有所得，心有所著，就违背了真如的理性，所以所有的言论都是戏论了。言说所作，邪想的分别，就是随顺名义上作种种戏论的执着。「似色业转」：言说分别，虚妄执着，就像虚空里色、色业的活动。虚空譬喻离言法性。虚空里的色、色业转就譬喻言说所作的邪想分别随戏论著。

　　「又即如是一切言说邪想分别随戏论著似众色业，皆是似空离言说事之所容受。」

　　前面把虚空譬喻离言法性；色、色业就譬喻言说法性的一切执着，这二方面把它会合了，下面再解释「容受」的意思。

　　「又即如是一切言说邪想分别随戏论著似众色业」：众多的种种色、色业在虚空里，由虚空所容受。现在分别戏论言说法性「皆是似空离言说事之所容受」，就是离言说法性容受了言说法性，种种的执着都在离言法性那里容受。当然这样说，说的客气了一点，明白一点说就是染污了离言法性了。言说法性，虚妄执着染污了离言法性。「似众色业」：在虚空里活动，对虚空也有点障碍了。

　　《披寻记》一五○七页：

　　「相似虚空离言说事等者：此中以彼虚空喻显离言说事，是名相似虚空离言说事。以彼色业喻显邪想分别随戏论著，是名似色业转。复以虚空容受色业喻显离言说事为分别戏论之所涂染，是名似空难言说事之所容受。」

　　「相似虚空离言说事等者：此中以彼虚空喻显离言说事，是名相似虚空离言说事。」这里以彼虚空的譬喻来显示离言法性，这就叫做「相似虚空离言说事」。「以彼色业喻显邪想分别随戏论著，是名似色业转」就是这个意思。「复以虚空容受色业喻显离言说事为分别戏论之所涂染」：虚妄分别的言说法性染污了离言法性，「是名似空离言说事之所容受。」，这段话也就是简单的说明生死的缘起。

　　下面第二科「圣智所行」，就是涅槃的缘起，清净的缘起。

　　洪二、圣智所行

　　若时菩萨以妙圣智，遣除一切言说所起邪想分别随戏论著；尔时菩萨最胜圣者，以妙圣智证得诸法离言说事，唯有一切言说自性，非性所显；譬如虚空清净相现。亦非过此有余自性，应更寻求。是故宣说一切诸法皆等虚空。

　　「若时菩萨以妙圣智，遣除一切言说所起邪想分别随戏论著」：若此时这位发了无上菩提心的菩萨，他能从闻思修得无生法忍，成就了微妙的圣智，圣人的智慧，不是凡夫的烦恼。「遣除一切言说所起」：破除一切言说，一切名句所生起的不如理作意，邪想的分别，戏论的执着，破除这执着。言说法性是毕竟空，就是观察思惟一切名言所表达的文、义都是毕竟空寂的，就能破除一切言说所起邪想分别、随戏论著。这里面有观，这段话主要是说观，当然应该有奢摩他的止。

　　「尔时菩萨最胜圣者，以妙圣智证得诸法离言说事」：那时菩萨以最胜智，(「最胜圣者」，当然佛是最殊胜的)，证悟了一切法离言说的真如理了。这时若能观一切言说法性是毕竟空的，言说法性本身毕竟空，能观察的智慧也不可得。彼无故此无，那就是圆成实性的真如就显现出来了。「唯有一切言说自性非性所显」：到证得诸法离言法性的时候，「唯有一切言说自性非性」这一切言说自性都是无性了，离一切虚妄分别所显示的真如理显现出来。显现出来的当然此处也有依他起，那就是清净的依他起了，而不是染污的依他起。

　　「譬如虚空清净相现」：这时候言说法性被除遣了、除灭了，显现出来就是离言法性，离言法性的显现譬如虚空，离一切色相，清净相显现出来，这就是得无上菩提了。「亦非过此有余自性，应更寻求」：「譬如虚空清净相现」是真如理的显现，真如理显现就是究竟圆满的境界，不是过了此法之外还有剩余的、其他的自性，应该更去学习，更去希求，不是这样。

　　「是故宣说一切诸法皆等虚空」：所以说一切法都是毕竟空寂的。

　　这是把「如虚空义」这一段会通了，下面第二科「如幻梦义」，分二科，第一科「释」，又分二科，第一科「举如幻梦」：

　　宇二、如幻梦义 宙一、释(分二科)　洪一、举如幻梦

　　又如幻梦非如显现，如实是有；亦非一切幻梦形质，都无所有。

　　前面说「如虚空义」是会合圆成实性的真如，第二科「如幻梦义」就是依他起了。

　　「又如幻梦」：又譬喻幻术师变幻的境界，又如人作梦里面的境界，「非如显现，如实是有」：并不像梦里显现的境界，真实是有那回事。作梦的境界，梦见老虎来了，其实这老虎是真的吗？不是真的。非如显现的境界是真实有，这是虚妄的。幻术师拿毛巾变成个兔子，那也不是真实是兔子，所以是，非如显现的那件事是真实有。

　　「亦非一切幻梦形质，都无所有」：前面是说「非有」，这下面说「非无」。

　　也不是说一切幻梦的形质的事一点都没有，还是有那种幻化的事，如梦的事是有，只是不真实有。这二句话，一个是「非有」，一个是「非无」。

　　洪二、喻一切法

　　如是诸法，非如愚夫言说串习势力所现，如实是有；亦非一切诸法胜义离言自性，都无所有。

　　第一科「举如幻梦」，第二科「喻一切法」，譬喻这一切法也是这样子。

　　「非如愚夫言说串习势力」：不同于没有修学圣道的人，「言说串习势力」，从无始以来众生就是有言说的。人间的人，天上的人都是有言说的。「言说串习」就是不间断的，连续的熏习，一直的有言说。「势力所现」：势力就是常常的说话，说话就表示内心的思惟，内心思惟，然后说出来语言，它就熏习了种子，在阿赖耶识那边熏习种子。种子成熟了，得到了适当的因缘时，它就会发生作用，「势力所现」，或者现出人的境界，现出天的境界，或者现出三恶道的事情。「如实是有」：前面的非如贯下来，就是不是真实有。「言说串习势力」，幻现出来的一切法，它也不是自然有的，是熏习而有。但不是真实的，非如愚夫言说如实是有，不是真实的。内心里思惟，说出来种种的语言，表现出各式各样的事，这些都不是真实有。

　　「亦非一切诸法胜义离言自性，都无所有」：前面是「非实有」，下面「非无」。

　　在胜义那个殊胜的境界，是圣人无分别智所观察、所证悟的境界，那境界是离言自性。「都无所有」：都没有；也非都没有。这和前面正是相合，前面是二句，这也是二句。一个是「非有」，一个是「非无」。

　　但是看四寻思、四如实智，和修唯识观的前后次第，它是先修空观的，空观在前。

　　宙二、结

　　由此方便悟入道理，一切诸法非有非无，犹如幻梦，其性无二。是故宣说一切诸法皆如幻梦。

　　前面是解释，这第二科是结束这段文。

　　「由此方便悟入道理」：由如幻、如梦的譬喻为方便，使令我们可以觉悟到诸法毕竟空，又不是空，这样的道理。「一切诸法非有非无」：这一切诸法也不是有，也不是无。「犹如幻梦，其性无二」：就像幻术师的幻术似的，也像人做梦似的。幻梦的体性，不能说它决定是有，也不能说它决定是无的。「是故宣说一切诸法皆如幻梦」：所以就这样解释，这样宣说，做这样的譬喻，使令我们容易明白。

　　玄三、结显正知

　　如是菩萨，普于一切诸法法界，不取少分、不舍少分、不作损减、不作增益、无所失坏。若法实有、知为实有；若法实无，知为实无；如其所知，如是开示。

　　第一科「总标所无」，第二科「正会经义」，现在是第三科「结显正知」。

　　「如是菩萨，普于一切诸法法界」：这位菩萨不懈怠，他三大阿僧祇劫的修学圣道，所以普遍的于一切染净法中，或者是一切法的法性，法界即法性。「不取少分，不舍少分」，一切诸法，应该是依他起，法界即法性就是圆成实，依他起是如幻如化，如幻梦的，但是我们不知道是如幻梦，认为是真实的，那就是遍计执了。现在这位菩萨修学圣道成功了，在法、法性不取着少分，也不弃舍少分。「不作损减」：依他起和圆成实不损减，不能否认这件事。「不作增益」：遍计执是毕竟空寂的，不执着是有，所以不作增益。「无所失坏」：不损减也不增益，对于诸法就不会有错误，不会破坏法性。

　　「若法实有，知为实有；若法实无，知为实无」：怎么叫做「无所失坏」呢？若法是真实有，圆成实、依他起是真实有，就知为实有。若法实无，就知为实无，遍计执实在是没有，也通达它是没有。「如其所知，如是开示」：菩萨能这样通达三自性，也这样的为众生宣扬。

　　天三、结

　　当知是名菩萨随顺会通方便善巧。

　　这是结束这一大段文。

　　《披寻记》一五○八页：

　　「不取少分不舍少分等者：于实无事离有相取，是名不取少分。于实有事离无相取，是名不舍少分。不于实有起损减执，是名不作损减。不于实无起增益执，是名不作增益。远离增减所有过失，是名无有失坏。〈真实义品〉广显彼失坏相应知。(陵本三十六卷十五页)」

　　「不取少分不舍少分等者：于实无事离有相取」：言说法性是毕竟空的是实无，「离有相取」：就是远离了执着为「有」的执着，不执着是有，有相的执着远离了。当然这是长时修止观，慢慢的才能改变过来。「是名不取少分，于实有事离无相取，是名不舍少分」：依他起和圆成实是真实有的，「离无相取」：远离了没有的执着，「是名不舍少分」。

　　「不于实有起损减执」：不于依他起和圆成实起损减执，「是名不作损减」。「不于实无起增益执」：言说法性实在是无，不要执着是有。但是在我们凡夫不修止观的人，染污的依他起、遍计执一直是显现的。依他起和圆成实是不显现的，虽然是真实有，但是不显现；遍计执是毕竟空的，但是显现出来。这是颠倒的境界，现在能长时期的修止观，能改变过来，「是名无有失坏」。「〈真实义品〉广显彼失坏相应知。」：第三十六卷的〈真实义品〉，很广博的显示出来失坏的相貌。执着言说法性是有，因为依他起、圆成实是没有，有什么过失，那里有说，就是(陵本三十六卷十五页)。

　　亥二、共立要契方便善巧 (分三科)　天一、征

　　云何菩萨共立要契方便善巧？

　　前面是「随顺会通方便善巧」，这是第二科「共立要契方便善巧」，分三科，第一科「征」。怎么叫做菩萨共立要契的方便善巧呢？「要契」：要者求也。众生有所求，菩萨也有所求，彼此的有所求大家都同意。我也同意你的所求，你也同意我的所求，大家都同意遵守信用，说的话算数，就是叫做「要契」。而这个「要契」是菩萨和众生共同立的一个合同，而这是菩萨度化众生的方便善巧。

　　天二、释 (分六科) 地一、于施资具

　　谓诸菩萨若见有情求饮食等十资身具；即便共彼，立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供养，及诸沙门婆罗门等，

　　下面第二科「解释」，分六科。第一科「于施资具」。

　　谓诸菩萨若见众生求饮食等十种资具，十种资具在第二卷十七页(即《披寻记》七十二页?十种身资具)第一食，第二饮，第三乘(就是车)，第四衣服，第五庄严具，第六歌笑舞乐，第七香鬘涂末，第八什物之具，第九照明，第十男女受行。菩萨若看见诸有情，求饮食等十种资身之具，生活所需的。「即便共彼，立要契言」：菩萨就和这个众生定个合同。「汝等若能知父母恩，恭敬供养」：你们要求这十种资身具，我可以满足你们，但是有条件，就是要知道父母的恩。要对父母恭敬供养，对诸沙门婆罗门也能恭敬供养。这样我就可以给你们十种资身具。

　　《披寻记》一五○八页：

　　「及诸沙门婆罗门等者：等言、等取家长可尊敬者」，可尊敬者，就是家长，「作义利者，作所作者，如前善知世间中说」，已经说过了。(陵本四十四卷十八页)

　　广说如前，乃至若能受持净戒；如是我当随汝所欲，施饮食等诸资身具，如其不能，我不施汝。

　　「广说如前」：恭敬供养，及诸沙门婆罗门等，下面还有文的，「广说」，前面说了，这里不多说了。「乃至若能受持净戒，如是我当随汝所欲」：「广说如前」、「乃至」中间后一段就略去了没有说，就是要造罪时要生恐怖心，再也不敢做了。要能受持清净戒，还能持斋，受斋持戒。「如是我当随汝所欲」，你若能做到这个程度，若肯这样用功的话，我当随顺你所欲。「施饮食等诸资身具」，我就布施你们这十种资身具。「如其不能，我不施汝」：如果你不能知父母恩，供养恭敬等等，若不能这样做，我不施汝十种资身具。

　　众生向菩萨有所求，十资身具；菩萨向众生有所求，要知父母恩、恭敬供养等等。如果你能办到，菩萨也能办到，「如其不能，我不施汝」。

　　《披寻记》一五○八页：

　　「广说如前等者：有寻有伺地说：于今世后世所作罪中见大布畏。行施作福，受斋持戒。(陵本五卷十五页)此中广说如彼应知。」

　　「广说如前等者：有寻有伺地说：于今世后世所作罪中见大布畏」，造了罪心里有恐怖心。「行施作福」：欢喜布施，做很多的福业。「受斋持戒」：同时还能受斋过午不食，还能持戒。(陵本五卷十五页)此中广说如彼应知。

　　地二、于施田等及作助伴

　　如是菩萨，若见有情来求种种田事、宅事、诸阛阓事、王事、域事、财事、谷事、或有来求诸工业处、及诸明处，或有来求共为朋友，或有来求共结婚媾，或有来求共作邑会，或有来求助营事业；菩萨共彼立要契言：汝等若能知父母恩、恭敬供养、如前所说；如是我当施汝田宅，广说乃至助营事业。

　　前面第一科「于施资具」，这是第二科「于施田等及作助伴」。

　　「如是菩萨，若见有情来求种种田事」：众生到菩萨这里向菩萨有所求，求种田的这些事，求菩萨帮帮忙。「宅事」：种田是能生产，宅是住处。我没有房子，请菩萨给我个房子住。「诸阛阓事」：「阛阓」，不是各别的一个、二个房子，是很多人居住的地方。如造一个城市计划，造一个现代都市。「王事、域事、财事、谷事」：为国王做事；或者一个地区里做福业的事；或者发财的事；或者种什么田、生产什么谷的事情。「或有来求诸工业处」：或者有众生到菩萨这儿来求菩萨帮忙工业的事，如造房子是工业，或者是其他种种的工业。「及诸明处」：很多的专业知识的事，向菩萨有所求。

　　「或有来求共为朋友」：或者有众生来求菩萨和他做朋友。「或有来求共结婚媾」：或者求这个事情。「或有来求共作邑会」：这个地区成立一个会，我们每星期天坐禅。「或有来求助营事业」：或有其他的事，请菩萨帮忙。「菩萨共彼立要契言：汝等若能知父母恩、恭敬供养、如前所说；如是我当施汝田宅，广说乃至助营事业。」这就是订立一个合同。

　　地三、于脱厄难

　　又诸菩萨，若见有情有诸愆犯、或被举讼，或作种种不饶益事，为他所拘，将欲刑缚，断截挝打，毁辱迫胁，驱摈流移，或他所执、欲捶缚卖；菩萨尔时随能随力，立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供养，如前广说。如是我当方便救汝，令脱斯难。

　　「又诸菩萨，若见有情有诸愆犯」：愆犯，以下犯上，犯了违法的事，造罪了。「或被举讼」：或者造了罪以后，被人举发到法庭打官司了。「或作种种不饶益事」：做了很多伤害人的事。「为他所拘」：你伤害人家，被人家逮捕了、捉住了。「将欲刑缚，断截挝打，毁辱迫胁」威胁你，「驱摈流移」或者是驱逐你，把你流放到苦恼的地方去了。「或他所执」，或者是被人家捉起来，「欲捶缚卖」捉起来就是要打你，或者把你卖给别的人了。「菩萨尔时随能随力，立要契言」：菩萨此时看见这个众生有这样的苦恼，就同他又订个合同，「汝等若能知父母恩，恭敬供养，如前广说。如是我当方便救汝，令脱斯难。」，令你脱离这个灾难、苦恼。

　　地四、于救怖畏

　　又诸菩萨若见有情遭遇种种王贼水火人及非人不活恶名，诸怖畏等；尔时菩萨立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供养，如前广说；如是我当方便救汝令免斯畏。

　　「又诸菩萨若见有情遭遇种种王贼水火人及非人不活恶名，诸怖畏等；」：又诸菩萨若见众生遭遇到种种的苦恼事情，什么事情呢？王的布畏，或者贼的布畏，或者水、火、人、非人的布畏，非人就是鬼神。或者「不活」：没有饭吃，生活困难的布畏，或者恶名的布畏，「诸布畏等」。「尔时菩萨立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供养，如前广说；如是我当方便救汝令免斯畏。」善巧方便的救护你，使令你没有这个恐怖。菩萨肯这样来救护众生，但是有条件，就是你要孝顺父母等等的。

　　地五、于遂求愿

　　又诸菩萨若见有情欲所爱会，求非爱离；尔时菩萨立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供养，如前广说；如是我当遂汝所愿，令所爱会及非爱离。

　　这是第五科「于遂求愿」，你有所求能满你所愿。「又诸菩萨若见有情欲所爱会」：众生想要与所爱的人集会。「求非爱离」：或者怨家在一起很苦恼，希望求菩萨帮忙，把非爱远离了。「尔时菩萨立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供养，如前广说；如是我当遂汝所愿」，满足你所愿望的，「令所爱会及非爱离」，令所爱的人能集会，令非爱的人远离。

　　地六、于救病苦

　　又诸菩萨若见有情为疾所苦；立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供养，如前广说；如是我当救汝病苦，令得安乐。

　　「又诸菩萨若见有情为疾所苦」：有情为疾病所苦恼，看医生也看不好就「立要契言：汝等若能知父母恩，恭敬供养，如前广说；如是我当救汝病苦，令得安乐。」菩萨也会帮这个忙的，但是有条件。

　　天三、结

　　彼诸有情既为菩萨如是立要，于诸善品速疾受学，于诸恶品速疾除断；菩萨皆能遂其所愿，当知是名菩萨共立要契方便善巧。

　　「彼诸有情既为菩萨如是立要」：那些苦恼的众生和菩萨立了契约，「于诸善品速疾受学」众生感觉到菩萨肯帮忙，那好了，就赶快的听菩萨的教导。「于诸恶品速疾除断」：断除一切恶法，「菩萨皆能遂其所愿」：那就能满你所愿了，「当知是名菩萨共立要契方便善巧」。

　　亥三、异分意乐方便善巧 (分三科)　天一、征

　　云何菩萨异分意乐方便善巧？

　　分三科。第一科「征」。

　　「云何菩萨异分意乐方便善巧？」，就是内心里的意乐，和表现出来的行动不一样，但是这也是菩萨教化众生的方便善巧。怎么样是菩萨的异分意乐方便善巧呢？这是「征」。第二科「解释」，分二科：第一科「于立要契诸有情所」，分二科，第一科「别现异相」，分二科，第一科「不施所求」：

　　天二、释 (分二科) 地一、于立要契诸有情所(分二科)　玄一、别现异相(分二科)

　　黄一、不施所求

　　谓诸菩萨与诸有情立要契已，彼诸有情于上所说彼彼事中，不如所欲速疾修行；菩萨尔时于如上说彼所求事，皆不施与。唯为利益彼有情故，非余意乐而不施彼。

　　第二科「解释」，分二科：第一科「于立要契诸有情所」，分二科，第一科「别现异相」，分二科，第一科「不施所求」。

　　「谓诸菩萨与诸有情立要契已」：合同已经签字了，「彼诸有情于上所说彼彼事中，不如所欲速疾修行」：但是那个有情对要契上所答应的，要做什么什么功德的事，并不随顺菩萨所说的条件很快的去做，或者不做。答应了要知父母恩，要孝顺父母，但是不做这件事。

　　「菩萨尔时于如上说彼所求事，皆不施与。」：你不满足菩萨所开的条件，那菩萨也不满你所愿，「皆不施与」。「唯为利益彼有情故」：而这个不施与其愿，不满足他的愿，菩萨的心还是利益他的意思，不是要伤害他，「唯为利益彼有情故」。「非余意乐而不施彼」：并不是有其他的不怀好心，不布施他，不是的。

　　黄二、不救难等

　　如是于其诸厄难处、诸怖畏处，欲所爱会，求非爱离，病苦所恼，诸有情类，权时弃舍。唯为利益彼有情故。非异意乐而弃舍之；非异意乐而不救拔。

　　「如是于其诸厄难处、诸怖畏处，」：苦恼的境界，苦恼的地方，恐怖的地方，「欲所爱会」的要求，「求非爱离」的要求，「病苦所恼」的要求，「诸有情类，权时弃舍」：你不能满足菩萨所说的条件，要孝顺父母等等…，你不做这个事，菩萨「权时弃舍」，要暂时弃舍了你，不满足你的所愿。「唯为利益彼有情故」：菩萨暂时不满众生愿，表面上的行动好像菩萨不慈悲了，但是菩萨的内心还是利益他。「非异意乐而弃舍之，非异意乐而不救拔」：不是有伤害他的意思，不是有其他伤害的心情，而不救护众生的.

　　玄二、总明方便

　　如是菩萨于诸有情方便现行刚捍业时，唯为利益，非余意乐；渐令余时，如其所欲，断除诸恶，修学诸善，是故方便权时弃舍。

　　第二科总明方便，「如是菩萨」，这位菩萨对「于」苦恼的「有情方便现行」，菩萨的智慧、慈悲，方便的现出来这种行动，「刚捍业时」就是刚强不救护众生的事情，拒绝众生的要求，表面上是这样子，但是菩萨的内心「唯为利益」，还是要利益众生，「非余意乐」不是其他伤害众生的意乐，「渐令余时、如其所欲」菩萨还是不弃舍众生，逐渐的教这一位众生，在其他的时间里面「如其所欲」，能随顺菩萨的希望，「断除」种种「罪过修学诸善」，众生能随顺菩萨的教导，修学很多很多的善法，「是故方便权时弃舍」。

　　地二、于先亲厚诸有情所(分二科) 玄一、随宜劝导

　　若诸有情于菩萨所，虽无所求，亦无众难，广说乃至无诸病苦，而与菩萨先为亲厚；菩萨于彼随宜劝导，断诸恶法，修诸善法。所谓令彼知父母恩，恭敬供养，广说乃至于净尸罗随顺受学。

　　分两科。第一科，随顺劝导。

　　「若诸有情于菩萨所，虽无所求」，若是有这样的众生对菩萨什么都不求，那可能这个众生他自己福德大，什么都有了，「虽无所求，亦无众难」，没有很多困难、苦恼的事情「广说乃至无诸病苦」，这个众生身体健康没有病苦，「而与菩萨先为亲厚」，这个众生和菩萨，在过去什么时候是亲厚关系的人。「菩萨于彼随宜劝导」，这个众生对菩萨无所求，菩萨也对彼随其所宜而劝导，「断诸恶法，修诸善法」。「所谓令彼知父母恩，恭敬供养」那这就是善法，「广说乃至于净尸罗随顺受学」，也能够学习戒，持戒清净，这是随宜劝导。

　　玄二、现异分相

　　若彼有情虽蒙菩萨如是劝导，故肆轻躁而不奉行；菩萨尔时自现愤责，唯欲利益，非愤意乐。于诸所作，悉现乖背，唯为利益，非背意乐。或于一类，现与世间不饶益事，唯为利益，非损意乐。

　　「若彼有情虽蒙菩萨如是劝导」，要是那一个，以前和菩萨有亲厚关系的人，虽然现在得到菩萨各式各样的劝导教化，「故肆轻躁而不奉行」，但是那个众生还是故意的、有心的，「肆」，就是放肆、放纵自己，「轻躁」就是浮动，心老是不安，而不奉行菩萨的教导，「菩萨尔时自现愤责」，这个时候菩萨怎么办法呢？菩萨就主动现出来愤怒、呵责，「唯欲利益，非愤意乐」，而菩萨现出这个形象愤怒了，但是菩萨的心是慈悲心要利益他，并不是有愤恨的心情，那是假的方便示现的。「于诸所作，悉现乖背」，菩萨对于那个众生，他是「故肆轻躁」做种种恶事，「悉现乖背」菩萨完全表现出来不同意，不同意你这种做风。「唯为利益，非背意乐」，菩萨现出来的乖背行为，内心里面是慈悲利益众生，「非背意乐」不是弃舍他的意思，没有弃舍众生的心，「或于一类，现与世间不饶益事」，或者菩萨对于这一类，以前有亲厚关系的众生，「现与世间不饶益事」，菩萨对于这个以前关系好的众生，反倒做一些不利益他的事情，「唯为利益，非损意乐」在菩萨内心还是慈悲，利益这个人的，并没有伤害他的意乐。

　　《披寻记》一五一○页：

　　「或于一类现于世间不饶益事等者：〈戒品〉中说」，这个我们已经讲过了。「菩萨见有增上增上宰官上品暴恶」，这个大菩萨，看见那个众生有，「增上」威力很有权力，「增上宰官」，就是有很高的地位，在政府里面有地位的人。「上品暴恶」，菩萨看见这个众生他的暴恶是最上品的、最厉害的。「于诸有情无有慈愍专行逼恼」，什么叫做「上品暴恶」？就是「增上增上宰官」那个人，对于诸有情没有慈愍心，「专行逼恼」，专做一些苦恼众生的事情，众生做生意发财了，这个有权力的人到那里说：「你把这个生意的所有权给我，请你离开这里」就是土匪了。「菩萨见已」发大悲心的菩萨看见这个众生，做了这种伤害众生的事情，「起怜悯心」就发动对这个众生有怜悯心，这个人就要下地狱了。「发生利益安乐意乐」，菩萨对于这个众生就发生利益他，叫他修学善法将来不要到三恶道去，「发生利益安乐意乐」。

　　「随力所能若废若黜增上等位」，随这菩萨他的因缘，力量有多大，随这力量所能做到的，「若废若黜」，把这增上宰官罢免了叫做「若废」，「若黜」就是降低他的权力。「由是因缘，于菩萨戒无所违犯」，菩萨这样做，对于菩萨所受的菩萨戒并没有违犯、并没有犯戒。「生多功德」能生出来很多功德，这个增上增上宰官，被菩萨这样做了以后，他就没有条件再去伤害众生了，所以利益了很多人，那么多的人也不受他的苦恼了，他本人也不能再做恶了，所以菩萨这件事做的有功德。

　　「又说：菩萨见劫盗贼夺他财物」这是劫盗贼，什么叫劫盗贼呢？就是夺取他人的财物，「若僧伽物」，大众僧的财物。「窣堵波物」，佛塔的财物。「取多物已执为己有」，是他的所有了。「纵情受用」，放纵他的贪瞋痴，受用所偷来的财物。「菩萨见已，起怜悯心于彼有情发生利益安乐意乐」，菩萨见已也是起怜愍心，「于彼有情」发生利益安乐意乐，发起利益这个人，令他得安乐的意乐。「随力所能逼而夺取」，把那偷盗的财物夺回来。(陵本四十一卷六页)，由是当知此所说义。这里面看出一件事情，就是发了无上菩提心，受了菩萨戒的菩萨，可以参加政治活动，这地方是这个意思，当然小菩萨恐怕不行，这要大福德、大智慧的人才可以这样做。

　　天三、结

　　如是菩萨于诸有情现外所作，与内意乐，相不同分；由是因缘，方便安处，令彼有情渐断诸恶，渐修诸善。是故菩萨如是调伏有情方便，名为菩萨异分意乐方便善巧。

　　「如是菩萨于诸有情现外所作，与内意乐，相不同分」，这是第三科结束。说如是菩萨对于诸有情「现外所做」，显现在外边行动做的事情，「与内意乐，相不同分」，与菩萨内心里面的慈悲心的相貌不一样，内心里面是慈悲，外边做的事情是对众生不欢喜，「由是因缘，方便安处，令彼有情渐断诸恶」，由于菩萨的大悲心，善巧方便的因缘，能够把众生安处在良好、善良的地方，令彼有情渐渐的断灭一切恶事，渐渐的修学诸善法，「是故菩萨如是调伏有情方便，名为菩萨异分意乐方便善巧」。

　　亥四、逼迫所生方便善巧 (分三科)　天一、征

　　云何菩萨逼迫所生方便善巧？

　　第四科，逼迫所生方便善巧，分三科；第一科是征，「云何菩萨逼迫所生方便善巧」，这是征，下面是解释。

　　天二、释 (分二科) 地一、如应告诫

　　谓诸菩萨或为家主，或作国王，得增上力，于自亲属、于自臣民，能正教诫。如应告言：诸我亲属、诸我臣民，若于父母不知恩报，广说乃至毁犯戒者；我当断其常所给赐衣服饮食，或当捶罚，或我亲属当与乖离，或我臣民当永驱摈。

　　分二科；第一科如应告诫，「谓诸菩萨或为家主」，菩萨这个时候是一家之主，「或作国王，得增上力」，他拿到了无上的权威，「于自亲属、于自臣民」他有这个权力嘛，家之主，于自己的亲属之人；做国之王，于自己的臣民。「能正教诫」，他有这个大智慧，能够正确的教导他们。「如应告言」，怎么教导呢？

　　如其所应依程度的深浅，来告诉他说：「诸我亲属」这么多都是我的亲属，这是家之主的人说的话。「诸我臣民」，这是国之王说的话，这么多的我的臣民。「若于父母不知恩报，广说乃至毁犯戒者」，我的亲属或者我的臣民，若对于父母不知报恩。「广说乃至毁犯戒者」，做种种恶事，「我当断其常所给赐」，你们不孝顺父母，乃至犯戒，那我怎么处理这件事呢？「断其常所给赐」，「常」就是日常我要给你的，现在我断了不给了，常所赐给的「衣服饮食」中断停止这件事了，「或当捶罚」，或者严重的要打你，或者处罚，「或我亲属当与乖离」，或者属于我的亲属，你们不能持戒不孝顺父母，那我就和你们「乖离」了，不在一起住了，「或我臣民当永驱摈」，或者是我的臣、我的民，你不孝顺父母，乃至不持戒，那我就永久的驱逐你们，不睬你们了。

　　地二、方便伺察

　　立一善巧机捷士夫，于彼事业常令伺察。

　　那么这一个或者是家主或是国之王，「立一」就是委派一个。「善巧机捷士夫」，就是有善巧的智慧非常敏感的人，不是迟钝的人。「于彼事业常令伺察」，对于你的臣民，或者是亲属做什么事情，常令他去观察，「伺察」等于是间谍了，偷偷的观察你，看你们做什么事情，这是「方便伺察」，下面是第三科。

　　天三、结

　　由是因故，彼诸有情怖畏治罚，勤断诸恶，勤修诸善。彼于修善，虽无乐欲；由是方便，强逼令修。是故名为逼迫所生方便善巧。

　　第三科是结。「由是因故，彼诸有情怖畏治罚，勤断诸恶」由于菩萨有这种威力，有这种智慧，有这种大慈悲的原因。「彼诸有情怖畏治罚」害怕了，害怕菩萨来治罚他，「勤断诸恶」精勤的断灭这种恶法，断灭身三、口四、意三，这些诸恶，「勤修诸善」。「彼于修善，虽无乐欲；由是方便，强逼令修」，那个众生对于修善法的事不欢喜，虽然不欢喜，「由是方便，强逼令修」，由于菩萨做国王、做家主他有这个权力，用这个善巧方便强逼他使令他修学善法，「是故名为逼迫所生方便善巧」。这是第四个，下面第五个施恩报恩方便善巧分三科，第一科是征。

　　亥五、施恩报恩方便善巧 (分三科)　天一、征

　　云何菩萨施恩报恩方便善巧？

　　这是问？下面第二科解释。

　　天二、释

　　谓诸菩萨，先于有情，随力多少施作恩惠；或施所须，或济厄难，或除恐怖，或会所爱，或离非爱，或疗病苦，令得安乐。彼诸有情深知恩惠欲报德者，菩萨尔时劝令修善，以受报恩。告言：汝等非余世财来相酬遗，为大报恩。汝等若能知父母恩，恭敬供养，广说乃至受持净戒；如是乃名大报恩德。

　　「谓诸菩萨，先于有情，随力多少施作恩惠」，「谓诸菩萨」他先主动的对于众生，「随力多少」，随菩萨自己的力量，或者多或者少，「施作恩惠」就是对于众生布施他，生活所需或者什么，就是对众生有恩惠。「或施所须，或济厄难」，多少的施作恩惠，是什么恩惠呢？「或施所须」布施他生活所需，衣服、饮食、卧具、医药。「或济厄难」或是救济这个众生在苦难中，或者土匪难，或者大地震了，或者是风灾、水灾各式各样的厄难。「或除恐怖」，或者你有什么恐怖，菩萨能除灭你的恐怖。「或会所爱」或者帮助你能与所爱的人聚会。「或离非爱」，或者帮助你远离怨家。「或疗病苦」或者为你治疗病苦，令你得到身体健康的安乐。

　　「彼诸有情深知恩惠欲报恩德者」，那个有情深深的知道，菩萨对他有恩、有惠，那么想要报答菩萨的恩德，怎么办呢？「菩萨尔时劝令修善」，菩萨这时对那个想要报恩的众生说：「劝令修善」，就劝他说：你就修习善法，那就是我接受你的报恩了。「告言」，就是菩萨对于受恩惠的众生说：「汝等非余世财来相酬遗」，你们这些受了恩惠的人，不要拿世间的财来送给我，你以为这就是大报恩，你们不要这样想。世财就叫余。那怎么办呢？「汝等若能知父母恩，恭敬供养，广说乃至受持净戒；如是乃名大报恩德」，这就是报恩了，下面第三科结。

　　天三、结

　　菩萨如是于诸有情先施恩惠，劝赞修善，名大报恩；由此方便，令他于善精勤修学。是故名为施恩报恩方便善巧。

　　「菩萨如是于诸有情先施恩惠」，结束前面这段文，菩萨度化众生有这样善巧方便，先对众生施恩惠，「劝赞修善，名大报恩」，后来你就修学善法，你不知道修善，我劝你、赞叹修善的功德大，那就叫做大报恩。「由此方便，令他于善精勤修学。是故名为施恩报恩方便善巧」，由于菩萨有这样的善巧方便，使令众生于善法精勤的修学，「是故名为施恩报恩方便善巧」。

　　《披寻记》一五一一页：

　　「或施所须等者：此中种种，如前共立要契方便善巧中说」。下面是第六科。

　　亥六、究竟清净方便善巧 (分三科)　天一、征

　　云何菩萨究竟清净方便善巧？

　　这里分三科，第一科是征。

　　「究竟清净方便善巧」，这就是能学习佛法得圣道，能得涅槃就是究竟清净嘛，其他的方便善巧，都只是修善断恶的事了。第一科是征，「云何菩萨究竟清净方便善巧」？前面的方便善巧都是前方便，而不是究竟的清净，那什么是菩萨度化众生究竟圆满的清净方便善巧呢？下面是第二科释，分六科；第一科是现生睹史多天。

　　天二、释 (分六科) 地一、现生睹史多天

　　谓诸菩萨安住菩萨到究竟地，于菩萨道已善清净；先现往生睹史多天众同分中。无量有情，如是念言：某名菩萨，今已生处赌史多天众同分中；不久当下生赡部洲，证得无上正等菩提。愿令我等当得值遇，非不值遇，随是菩萨所生之处，愿令我等亦当往生。如是为令无量有情生正欲乐，为多修习此欲乐故。

　　「谓诸菩萨安住菩萨到究竟地」，这是说菩萨安住于般若波罗蜜，大悲心广度众生，这样逐渐逐渐六波罗蜜的功德到究竟地时，那就是到第十地等觉菩萨的时候。「于菩萨道已善清净」，对于菩萨的般若波罗蜜，无相的大悲心，已经成就很高的程度，很清净了。「先现往生睹史多天众同分中」，到这个程度的时候，菩萨应该怎么做呢？「先」，最先。「现往生」，现出来往生到睹史多天众同分里面，睹史多天有很多的天人，这时候菩萨和他们一样，到那个天去住。

　　「无量有情，如是念言」，那时候很多的众生，就心里面这样忆念：「某名菩萨，今已生处睹史多天众同分中」，说：某某名菩萨现在已经往生到睹史多天众同分中在那里住，在那住有什么特别呢？「不久当下生赡部洲，证得无上正等菩提」，不需要很久，四王天是五十年一昼夜，忉利天是一百年一昼夜，夜摩天是二百年，睹史多天是四百年，就是人间四百年，它那里是一昼夜。这样子活四千岁，就是那么多的时间，「不久当下生赡部洲」，就是「南赡部洲」。「证得无上正等菩提」，再下来就成无上菩萨提了，「愿令我等当得值遇」，很多的众生知道是这样子嘛！就发愿了：希望他成佛的时候，我们能够和他见面，「非不值遇」不是说他成佛了，但是我跑到三恶道去，那就不行了，你能遇见他。「随是菩萨所生之处，愿令我等亦当往生」，随顺这个菩萨往生的地方，南瞻部洲什么国？什么地区？什么城？什么地方？在他往生的地方，「愿令我等亦当往生」，也就往生到他那个地方去。

　　「如是为令无量有情生正欲乐」，菩萨能到睹史多天那儿去住，就能令无量的众生，生起这样好的意愿，发心去见佛就是很好的意乐，「生正欲乐」。「欲乐」就是意愿。「为多修习此欲乐故」，菩萨生到这里，目的也就是为了很多很多的众生，都能修习这个欲乐，都欢喜去见佛，这是第一科，现生睹史多天，下面第二科，现生王家出家。

　　地二、现生王家出家

　　又是菩萨从睹史多天众中没，来下人间，生于高贵或族望家，所谓王家、若国师家。弃舍世间上妙欲乐无所顾恋，清净出家。令诸有情起尊敬故。

　　「又是菩萨从睹史多天众中没，来下人间」，又这位菩萨从睹史多天，大众之中息没了，下到人间来，「生于高贵」，道德高尚的人家，「或族望家」，或者这个族姓，名望很高地位很高，很多人都很尊重他。那是谁呢？「所谓王家」，国王的家或者是国王老师的家，「弃舍世间上妙欲乐无所顾恋」，生到这个地方来，当然是富贵人家，但是菩萨生到这里，又把这世间上妙欲乐弃舍了，「无所顾恋」不爱着这些世间上妙欲乐，「清净出家」离开欲乐，清净的出家修学圣道，「令诸有情起尊敬故」，这样做是干什么？又是选择高贵或族望那里投生，结果又弃舍了，既然要弃舍那最初不要来就好了嘛！不是，这样能令众生起尊敬心，是这样意思。这个的确不是容易，众生看见佛出家能弃舍上妙的欲乐，其他的众生小小境界舍不得，还不能放下，不容易、真是不容易。

　　地三、现受难行苦行

　　又现誓受难行苦行。为令信解苦行有情，舍所乐故。

　　第三段难行苦行。「又现誓受难行苦行」，出了家的时候，「现」，是现出来。「誓」，是决定。要受这个难行苦行，这个苦行你不容易做，但是菩萨能做，「为令信解苦行有情，舍所乐故」，为什么这样做呢？为令信解苦行的有情，舍掉他弃舍苦行的事，他欢喜修苦行，「现受难行苦行」。佛最后也是弃舍了，这是为了给众生做示范的关系。

　　地四、现证无上菩提

　　又证无上正等菩提。令余有情，于所同趣菩提解脱，欣殊胜故。

　　菩萨修苦行，后来又不修苦行，那就是要修八正道了，思惟缘起的道理证悟无上菩提，「令余有情」对于其他的众生，「于所同趣菩提解脱」，对于菩萨也修无上菩提，众生也修无上菩提，这样子发欢喜心，他能成佛我也能成佛，「欣殊胜故」欢喜仰慕这个殊胜的境界就是无上菩提了。

　　地五、现待梵王请说

　　又证无上正等觉已，未为有情即说正法；待梵天王躬来启请。为诸有情于正法所，起尊敬故。作是念言：当所说法，定应殊妙。故今梵王，希望世尊，说是法故，躬自来请。

　　这是第五现待梵王请说。「又证无上正等觉已，未为有情即说正法」菩萨证了无上正等觉已，还没有立刻为有情宣说正法，宣说缘起的正法，「待梵天王躬来启请。」为什么不立刻为众生说法呢？等待梵天王亲自来启请，然后再为众生说法，这是什么意思呢？「为诸有情于正法所，起尊敬故」，就是为了让诸有情，对佛的正法发起恭敬心，「作是念言」这恭敬心怎么生起的呢？众生这样忆念说：「当所说法，定应殊妙」，菩萨当要所说的法，一定是特别的微妙。「故今梵王」所以现在梵天王那么高贵，也来请法。「希望世尊，说是法故，躬自来请」，这表示法的尊贵。

　　地六、现以大悲观察

　　又以佛眼观察世间。勿使有情作如是谤：但由梵王躬来启请，敬梵王故，宣说正法；非于有情，自起悲心，乃是为他之所激发，非自能了机宜可否。为欲坏彼一类有情如是邪执。

　　众生真是难度，怎么都是对、怎么都是不对。「又以佛眼观察世间」，菩萨成佛了以后，以佛眼观察世间众生的根性，「勿使有情作如是谤」，不要使众生，这样毁谤佛，怎么毁谤呢？「但由梵王躬来启请」，成佛之后为众生说法，是因为梵天王躬来启请。「敬梵王故」佛恭敬梵王故。「宣说正法；非于有情，自起悲心」，佛不是对于众生有悲心，不是于有情发起悲心而为说法。「乃是为他之所激发」，是梵王这么高的身份来请激发他的心，他才为众生说法。「非自能了机宜可否」，不是佛自己有智慧能够了知众生的根性，可不可以说法，不是这个意思，众生会这么想。「为欲坏彼一类有情如是邪执」，佛成佛后为了想破坏彼一类有情这样的执着，先以佛眼观察世间。

　　《披寻记》一五一二页：

　　「又以佛眼观察世间者：〈菩提品〉说：如来昼夜六时，昼三夜三，常以佛眼观察世间谁增谁减？我应令谁未起善根而种善根？广说乃至我应令谁建立最胜阿罗汉果？(陵本三十八卷三页)其义应知」。佛是昼三时、夜三时，昼夜六时观察众生的根性谁增谁减，或者是善法增恶法减，或者恶法增善法减，我应令那一个人，未起善根而种善根。

　　先以佛眼观察世间，然后为转无上*轮，一切世间所未曾转；

　　观察世间的根性，然后为说无上*轮，「一切世间所未曾转」，一切世间的众生，从来没有说过这样的妙法。

　　《披寻记》一五一二页：

　　「然后为转无上*轮者：〈摄事分〉说：由五种相转*轮者，当知名为善转*轮。乃至广说世尊转所解法，置于阿若憍陈如身中」，这是指「释迦牟尼佛」说。「此复随转置余身中」，憍陈如又转*轮置余众生身中，把佛法放在心里面，你要能接受的时候，修学止观就是你也在转*轮，*轮动了就能破惑证真，也能够和阿若憍陈如一样的还能再转*轮，「彼复随转置余身中。以是展转随转义故，说名为轮」，这叫轮。「正见等法所成性故，说名*轮」，「正见等法」，这个*轮的内容就是八正道，「所成性故」这叫做*轮。「(陵本九十五卷十页)其义应知」。

　　如是更复宣说正法，制立学处。

　　就是这样子更复宣说正法，「制立学处」那就是还要制立戒，「学处」就是戒。

　　天三、结

　　是名菩萨究竟清净方便善巧。由此所说方便善巧，更无有余方便善巧，在于此上若过若妙；是故说名究竟清净。

　　结束这段文，菩萨能够示现成佛，教化众生为宣说无上*轮，这是究竟清净的方便善巧，「由此所说方便善巧，更无有余方便善巧，在于此上」，没有别的方便善巧能够超过这个，「若过若妙；是故说名究竟清净」。

　　《披寻记》一五一二：

　　「宣说正法制立学处者：此中正法，谓即十二分教」，就是长行、重颂并受记……那个十二分教，「学处，谓即三无漏学应知」，这个学处就是戒定慧都在内了。

　　戌四、总结

　　如是菩萨所说六种若略若广方便善巧，能除憎背圣教有情，所有恚恼；处中住者，令其趣入；已趣入者，令其成熟；已成熟者，令得解脱。除此，无有若过若增。

　　「如是菩萨所说六种」，前面说的这一共是六大段。「若略若广方便善巧，能除憎背圣教有情，所有恚恼；处中住者，令其趣入；已趣入者，令其成熟」，继续的栽培善根，善根成熟了，「已成熟者，令得解脱。除此，无有若过若增」。

　　午五、结

　　是名菩萨方便善巧。

　　这是第五段结，把这一段文结束了。

★《布宫号》提醒您：民俗信仰仅供参考，请勿过度迷信！