瑜伽师地论讲记 卷第二(2)
瑜伽师地论讲记 卷第二(2)
天二、业习气
于生族姓色力寿量资具等果，即净不净业为最胜因。
现在这里的文字，第四科「明习气」。这个「习气」，在这里的翻译就是种子的异名，就是种子不同的名称，就是习气。「习」，就是熏习。熏习这句话，就是我们内心在一切的境界上的虚妄分别，你时时的这样分别、思惟、妄想，对我们的阿赖耶识就熏习了一种气氛。大概的分类，这里分成三种、分成三类。第一类，是名言习气：「名」，就是名字。「言」，就是语言，就是说话。这个说话，在内心里面一定是先有思想而后才能说话。思想的时候，一定是先有名字，心才能够思想，有名字才能说话。所以名字、思想、语言是不可分离的。那么这样的心里面思想，就在阿赖耶识里面熏习了它的气氛，你说什么语言、做什么事，你内心里面怎么样分别，就怎么样的熏习了它的气氛，就是一点也没有过、也没有不及的问题。那么在阿赖耶识熏成的这种气氛，就叫做种子。这个种子，就是为后来(熏习是现在)，为以后的分别、思惟、说话、做事的一种功能，再现起这种活动的功能，这个种子是这样意思。
现在第一段是「名言习气」，这一段昨天已经讲过了。就是「又一切种子识，于生自体虽有净不净业因，然唯乐着戏论为最胜因」，这就是指名言种子说的。
第二段就是「业习气」，业习气就是加强了它的熏习力，也还是内心的分别、思惟，或者是表现在语言上、表现在行动上，就加强了它的力量。或者是善业、或者是恶业、或者是无记业，这样熏习的种子就叫做「业习气」。这个业习气它是有什么样的作用呢？「于生、族姓、色力、寿量」乃至「净不净业最胜因」，这是它的作用。
这个「生族姓」，就是这个有情，在中阴身过去了，就是投胎到六道里面，投胎到一个道里面去，假设是在人间的话，如果他做人的话，那么他生在这个族姓。这个「族姓」，就是彼此有血统的关系的亲属，统起了叫做「族」。我的祖父、祖父母。我祖父有大祖父，二祖父，有多少祖父；那么我的父亲又有我的伯父、又有我的叔叔；那么自己兄弟姊姊有儿女……以下辗转的也是很多的，同是一个族，那么叫做族、叫做族姓。
这族姓，当然在事实上就是有豪贵的人家，那么这是一种族姓；或者是一般的贫贱之家，那么这是有分别了，这是族姓。「色」，就是这个人的身体。他身体表现于外的形相：面貌端严、或者是丑陋，那么这就叫做色。这个「力」：或是身体健康、或者多疾病；或者这个人有智慧力、智慧很强，或者是没有智慧；或者是做事有能力、或者是没有能力，这个「力」是这样意思。「寿量」，就是这个人他的寿量很长，比一般都很长，或者是很短。「资具」，他做人的时候，他生活的资具很丰富；或者是缺少。「等果」，这都是所得的果报。
「即净不净业为最胜因」，这些事情的差别相是什么原因呢？就是净业、不净业为他最殊胜的一个原因。你做净业，就是做一些的善业，那么你生的族姓，或者色力寿量资具等都是如意的；如果做不净业，那么你的族姓色力寿量资具等就是不如意的。这个净不净业的作用就是在这里，这和前面那个名言习气不一样。名言习气和净不净业对比起来，我们知道一件事，这个名言习气在这里来说，就叫做引业，引导的引；这个净不净业这个地方叫做满业，圆满的满；引业、满业。
引业是什么意思呢？就是它的力量能引导你到某一道来，到某一道来，这个力量是很大的，这个力量是非常大的。名言种子有这个力量，但是也要净不净业──有支种子帮助它，它单独也不行，要它帮助。这个满业，就是他到六道的某一道里，或是到人间来，那么他的族姓色力寿命资具等，就是把它圆满了一下，是它的力量能引你到人间来，或者引你到天上去，这个是一个力量。第二力量，你来了以后，各式各样的差别的果报，就是由净不净业为最胜因了，所以叫做满业，就是圆满了一下，把它圆满一下。像画画的人，画一个大概的情形，那就譬喻是引业；然后添上各式各样的彩色，那就譬喻是满业。那么这是「业习气」是这样的情形。
天三、我执习气(分二科)地一、举凡夫
又诸凡夫，于自体上，计我、我所，及起我慢。
这是第三类的习气，叫「我执习气」。这个我执习气对前面两种习气来说，实在还是根本的，还是个根本。这个我执习气怎么叫做「我执习气」呢？这里分两段：第一段「举凡夫」。
「又诸凡夫，于自体上」，这个平凡的人，就是没得圣道的人、没有是见到法性理的这种人，不管你是一般人、你是国王也好、你是天上的人也好，你是色界天、无色界天上的人也好，没有见到法性理，都是凡夫。这样的凡夫的众生，「于自体上」，就在自己的色、受、想、行、识的生命体上面。「计我我所」，「计」，就是执着，也有一个衡量、思惟、观察的意思。
我们一般人就去追求五欲，贪着享受，至于什么是我、我所，虽然也有这种执着，但是并没有特别的去研究这件事，没有特别研究。但是印度的外道那可不是，他是研究这件事了，他就在自体上执着有我、有我所。我们这生命体，这个色、受、想、行、识，他只是因缘所生法，剎那剎那变化的，这里面没有所执着的、常恒住不变异的我，没有这个我的；但是就执着有我，有我所有的一切法。那么福报大的人，这个我所有也是大一点；福报少的人，我所就是小一点。
「及起我慢」，执着有我、我所了，也会生起我慢，就是高慢：我比你强，就是这个意思。那么有了我的时候，就爱着这个我；因为爱着这个我，就生出了贪、瞋、痴的一切烦恼，这样子这个名言习气、净不净业的业习气都来了，就都生起了，那么这是凡夫就是这样子。
地二、简圣者
一切圣者，观唯是苦。
这第二段，圣人和凡夫不同了。一切的圣人，不要说是佛，就是初果圣人，初得无生法忍的人，他也是观察自体，观察这色、受、想、行、识的自体只是苦恼而已，那有我、我所可得呢？没有我、我所可得。
在我们一般人日常生活上面的感觉上日常生活之中的感觉上，不全是苦，不能说都是苦。佛也是说了，说是：有苦受、也有乐受、也有不苦不乐受，佛也是说了；佛没说是完全都是苦；也说有苦受、也有乐受、有不苦不乐受。这个苦受扩大了，把它广博的说，就是我们通常说的八苦之中的七苦，生、老、病、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦，这七种苦谁都知道。不要说佛教徒，社会上所有人都知道苦都知道这是苦。但是这个行苦，这就是不苦不乐的这种感觉也是苦，就是一般人是不知道的。譬如说是得到色界定、得到无色界定的那种高深、高尚的人格的人；色界天的人；无色界天的人，在佛法的态度来看，那也是行苦。但是外道就认为那是涅槃了。这可见佛法的正见和邪见的距离有多远了。那么这种苦唯有圣人才能知道，「观唯是苦」，才能观察到那是苦；凡夫不知道的。《俱舍论》上引其他的经上有一个颂：『如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安，愚夫如手掌，不觉行苦睫，智者如眼睛，缘极生厌怖。』有这么一个颂。
「如以一睫毛」：这个睫毛，就是这个眼皮的边上的毛，「一睫毛」。「置掌人不觉」，放在手掌上不感觉有睫毛在那里，不感觉。「若置眼睛上，为损及不安」，若把这睫毛放在眼睛里头那可不行，那就是对眼睛会有伤害，心里面就是不安了，就会痛了。
「愚夫如手掌，不觉行苦睫」。前面是个譬喻，说我们一般的凡夫，若是一般的情形，蚊子咬一下，或者是针刺一下也不感觉到苦了；但是除了苦受、乐受之外的那个不苦不乐的这种境界不知道是苦，这个不苦不乐受叫做行苦。这个行，就是一切有为法的变动的境界、生灭变化的境界叫「行」。这种境界也是苦，但是我们不知道，觉察不到的，「不觉行苦睫」。
「智者如眼睛，缘极生厌怖」。这个智者，就是圣人。圣人他见到法性理之后，他得到两种智慧：一个是根本无分别智，一个是后得智。这个根本无分别智与法性相应的时候无分别，在这个时候也不得、也不觉知有行苦这件事，也不觉知的。只有后得智，这个后得智他才知道这个「行苦睫」，知道这世间上的有漏的一切法都是苦、都是苦恼境界，「智者如眼睛」。
「缘极生厌怖」，他观察──这个「缘」，在这里是观察的意思。观察这个不苦不乐的色、受、想、行、识，乃至到非非想天的境界，都是苦恼的境界，是特别的厌离、特别的恐怖，生恐怖心，不感觉到：「哎呀！没有什么事嘛，何必一定要修行呢？」不是这样子，这个圣人才能觉知到。其实这件事，常常静坐的人你有多少相应，不要说得禅定，就是没得禅定，你常常静坐有点相应的时候，你就会感觉到这个身体是苦，不是说有病才是苦，就是健康的身体、正常的身体，你天天静坐感觉到很轻松、很自在；你懈怠了一天、二天这身体立刻就不对，你就立刻有不同的感觉，感觉这个身体粗重，不那么轻松自在。若是得了圣道的人，那是更明显的知道这个色、受、想、行、识是一个苦恼，不是个安乐的地方，所以「一切圣者，观唯是苦」，他不会执着这个是我、是我所，不会有这种虚妄分别的。这个道理在后文还有解释，解释这个「一切圣者，观唯是苦」。圣者观唯是苦，他能观察它是无常的、是无我的，他能够与第一义谛相应了，那么这些名言种子也好、业习气也好、我执习气就都寂灭了，就没有这些事情了，就是离苦得乐了。这是第四科「明习气」。
亥五、明领受(分二科)天一、唯异熟受
又，处胎分中有自性受，不苦不乐，依识增长，唯此性受，异熟所摄。
这底下是第五科「明领受」。这个是说我们的觉受、觉悟，感觉到这些苦受、乐受、不苦不乐受，在这一方面说。前面说「习气」，「习气」是诸法生起的原因；这个「领受」就是得到了果报以后，内心的觉受。
「又处胎分中」，就是说这个中有死掉了；这生有、本有这个时候现前的时候还没有出胎，就在胎里面的时候，在这个「分」，分者：位也，就在这个阶段的时候。「有自性受」，有一个自性受。这个自性受是什么呢？就是不是外缘的冲击，外边的因缘没有来干扰你，你本身有一种感觉，这叫做自性受，这样意思。这个自性受是什么受呢？是不苦不乐的，也不感觉到苦、也不感觉到乐。「依识增长」，他这个受就是以阿赖耶识为依止处，就是不断的延续、生长下去，这个自性受。「唯此性受，异熟所摄」，就是唯此自性受是异熟所摄。「异熟所摄」是什么意思？就是果报；异熟者，就是果报；是「所摄」，就是属于果报本身的一种觉受，属于本身的一种觉受。
这个在《披寻记》里面有解释，那也是还是本论〈摄抉择分〉里面的解释，他说的很好。譬如说一个人有长了疮，长了这个痈疮。长了痈疮的时候，是很苦恼的事情；但是你用凉──或者是凉的水，或者凉的风接触他的时候，你就感觉舒服一点。若是用热的灰、东西碰到它，就苦、痛的不得了。那么这两种受是由外边因缘引发的，如果也没有凉风来接触它、也没有热灰来接触它，这个时候就是痈疮本身的一种觉受，这样意思。那么在热灰接触的时候、在凉风接触的时候，也有痈疮本身的觉受的，但是不明显，你感觉不到。
所以我们人日常生活里面也有苦受、乐受、有不苦不乐受，现在说这个「自性受」，苦受、乐受里面也有这个「自性受」；但是苦受的时候，我们心面很烦，感觉到很忿怒、不高兴；乐受来了的时候，欢喜心、贪着心来了，就是贪、瞋二种心理来扰乱我们的心情，我们就感觉不到这个自性受，感觉不到。若没有苦受的时候、也没有乐受的时候，这个时候这个不苦不乐受的苦恼的境界才现出来，才能感觉到。就像那个痈疮本身的自性受，要不苦不乐的时候才能知道。那么现在这里正好就是这个意思，说这个自性受是不苦不乐，它是「依识增长，唯此性受，异熟所摄」，不是外缘引发的，它其实就是阿赖耶识的受，不苦不乐受、无记受。
天二、余一切受(分二科)地一、三受摄
余一切受，或异熟所生、或境界缘生。
前面说「异熟受」，这个自性受。这里说其他的「一切受」，分两科。第一科，就是「三受摄」，属于苦受、乐受、不苦不乐受的。
除了这个自性受，「余一切受」，其余的一切的觉受，那个觉受是怎么来的呢？
「或异熟所生」，就由果报生出来的。实在明白点说，也就是业力所生。过去的善业，从异熟识里面发生作用的时候，引来一些如意的事情，你就有乐受了；如果有罪业，从异熟识里面发出来作用的时候，引来一些苦恼的事情，那么你就有苦受了；「异熟所生」。
「或境界缘生」，或者这种苦受、乐受，是外面的境界来冲击你的因缘关系，所以你就生起了这个苦受、乐受、或者不苦不乐受，这是这样分别。
地二、苦乐摄
又苦受、乐受，或于一时从缘现起，或时不起。
「又苦受、乐受，或于一时从缘现起，或时不起」，这又简别它的这种受的差别。又我们日常生活的这个苦受和乐受，有的时候「从缘现起」，从外面的因缘冲击我们就现出来了，显现出来；或者有的时候没有因缘冲击我们，我们也不苦、也不乐，就不现起这苦、乐受，那么这是无常变化的。那个自性受没有这种分别，一切时都是有的；但是有时觉知、有时不觉知。
戌二、受果分别(分三科)亥一、明相续(分二科)天一、辨相
又种子体，无始时来相续不绝。性虽无始有之，然由净不净业差别熏发，望数数取异熟果，说彼为新。若果已生，说此种子为已受果。
这是第二科，「受果分别」。
第一段「一切种子识」分三科，第一科是「种类分别」，前面一段是「种类分别」，已经讲完了。「种类分别」，就是有名言种子、有业种子、有我执种子，有这么多的分别，也有凡夫和圣人的不同，也有领受的不同。
现在说「受果分别」。这个一切种子现行了以后，得到了果报，这果报在种子上还是有分别、还是不一样的。在这里面先说种子的相续；种子相续里面先辨别它的相貌。
「又种子体，无始时来相续不绝」，阿赖耶识里面的一切种子，从久远以来他是相续不断的。因为我们不断的相续分别、虚妄分别，所以种子也就是相续不断的。就是你熏成了种子以后，这个种子在没有得果报的时候，他一直的在阿赖耶识里面相续不断。
「性虽无始有之」，这种种子的体性无始劫来就是有。虽然从无始以来就有，但是也有分别，什么呢？「然由净不净业差别熏发」，就是：前面那个「无始有之」就是名言种子，名言种子它虽然也是有力量，但是他不能自己去得果报，他要由净不净业的差别的熏发，或者我们做净业、做善业，或者做罪业，不同的去滋润、滋长它，去滋益它，它的力量就逐渐地就强大了，他的力量受了熏习的时候，力量就强大了。强大了，他就和这个业种子和合起来去得果报了。
「望数数取异熟果」，这个种子去对他自己一次又一次的去得果报、去得这个「异熟果」。「说彼为新」，这「无始有之」就是旧的意思；但是与数数的去得果报相比对的来说，就说它是新了。因为要净不净业的新熏它才能得果报，就是有业种子的帮助它才能得果报，所以就说它为新；但它本身实在是无始就有。「无始有之」是旧的，旧而说新，因为要假藉新的净不净业的种子支持它，新熏的净不净业的种子熏习它，它才能去得果报；当然这个得果报也是有限度的。得了果做了一种清净的业，得人天的果报三万六千年。假设一万六千年结束了，结束就没有了，还要继续的去造净不净业，达到了一定的程度再去得果报，所以叫做「数数取异熟果」。
「若果已生，说此种子为已受果」，若是它这个果报已经现前了，那么「说此种子为已受果」，就是已经得了果报了。这个「得果报」这句话，明白点说就是受，就是你有一点感觉，你有感觉。你感觉到苦，就是得果报了；感觉到乐，也是得果报了。说是这个人得圣道了：但是他以前有决定要受果报的业，也会有些不如意的事情出现，也是出现了。但是在圣人他与法性相应的时候，他没有觉受，他不感觉到苦。他不如意的事情出现了，头一剎那如果没入定，他没有入定他一剎那也感觉到苦，但是第二剎可以入定了，就入于第一义谛里面去了，他不感觉到苦。所以这个因果是有；但是圣人有好像没有。所以，造了善恶业就是要受果报；但是你若修学圣道成功了，这个圣道还是不受妨碍的。得了圣道，的确是，严格的说，就是把一切苦恼的果报都消灭了，可以这么说。这个消灭就是：他没有受，他不受一切法，不受的；但事实上还是有果报，这件事是不相妨碍的，有就是没有，这里面有这个意思。所以，从凡夫的肉眼来看，那是一回事；但是从圣人内心的世界来看，圣道是最殊胜了，是能解决问题了。所以「若果已生，说此种子为已受果」。
天二、结成
由此道理，生死流转，相续不绝，乃至未般涅槃。
前面是「辨相」；现在是「结成」，把这一段文结束。
由这样的道理，「生死流转，相续不绝」。这个种子在阿赖耶识里面，它无始劫来就是一受熏了就要得果报，使令众生生了又死，死了又生，相续的这么活动不断绝，一直的相续下去。所以从佛法的理论看，还是这一句话：『自作自受』，自己作、自己去受；你若不作就不受，别人作是别人受，我作就是我受。不能说：「你那样子，所以我也那样子。」这话是没有用的。
「由此道理，生死流转，相续不绝，乃至未般涅槃」，到什么时候才停下来呢？就是要得涅槃。得了涅槃以后，你一切法不受了，就不熏习了；不熏习，就是不造业了；不造业，当然就没有生死果报可受了。若是没有般涅槃，没有入涅槃，这种事情一直的要相续下去，没有完的。
亥二、显差别(分二科)天一、定受摄(分二科)地一、标决定
又诸种子未与果者，或顺生受、或顺后受。虽经百千劫，从自种子一切自体，复圆满生。
这是第二科「显差别」。头一科「明相续」，明这种子是相续不绝的。现在又显示它的不同的地方。
「又诸种子」不同的地方分两科：第一科，是「定受摄」，就是决定要受果报，属于这一类的；第二类就是不决定受果报。定受果报这一类，分两科。第一科是标出来这个决定要受果报。
「又诸种子未与果者」，我们内心的虚妄分别，在阿赖耶识里面熏成了种子了，不断的熏习；但是很多的种子还没有酬谢你一个果报，还没有，还在那里面。在里面它不得果报吗？不是；一定是要得果报的。「或顺生受、或顺后受」就是有这么两种。这里面其实是三种，第一种就是顺现受，你造了这种业，现在就得果报。
在《大毗婆沙论》上说一件事。说是有人赶了一群牛，赶了这个牛是雄性的牛，到那边去要把这个雄性把它割掉，他去做这件事；另外一个人是黄门，这个人他特别敏感这件事，他就发了一点同情的心，就用钱把这个牛买下来，不去做这种事──他做了这么一件事。这件事他做完了以后，他本人就恢复正常了，就不是黄门了。这就是顺现受。
又举出一个例子，一个人在大众僧里做女人声，他这个男人他做女人声，他这样做了以后，他的身体就变成女人了，这也是一个现受，顺现受，这是一种。这个顺现受这个地方，这只是刚才说的满业，或者说是别业，而不是引业。因为你现在是譬如还拿人做本位来说：人，这是一个引业，阿赖耶识是得了这样的果报，阿赖耶识它就执持不变。这个引业，假设寿命是二百年的话，这两百年内，不管你是做什么业，你现在一定是人，还是人的果报不变。所以，你再做什么功德的业、罪过的业，假设受现报，只是在现在人的果报上加上一些事情就是了，人还是不变的。所以这个总业就是总报不变，还是不变；虽然得现报，只是在别业上有变化，而不能够在总业上有变化的。这是顺生受。
顺后受可不同，那就是有引业和满业的不同了。你做一些功德的事情，这里面也有名言种子、也有业种子，那么他将来就是得生天了，他的总报是天，那就和顺现受不同。
说是这个阿赖耶识里面有很多的种子，还没有给果报，没有给你果报。没有给果报，不是不给果报，决定会给你果报的，不过不是现报。「或顺生受」，就是第二生。这一生是第一生，现在是第一生。第一生以后的一生就是第二生。第二生给你果报，你就受果报了。
「顺」这个字，在《俱舍论》上有解释。《俱舍论》的解释，是利益的意思。就是因能利益果，那就叫做「顺」。譬如做善业，善业能利益你的果报，使令你得一个可爱的果报，这个因能利益果。我发了好心做了一些功德，将来对于我有很大的利益，使令我得到一个可爱的果报，因能益果；当然是做了罪业，罪业也是给你一个苦恼的果。这个因能去利益这个果，当利益讲，这个《俱舍论》上这么说。还有他说这个「顺」字，当「受」字讲，领受的受，就是：你做这样的因叫你受那么一个果，就叫做「顺」。做善得乐果，就是叫做「顺」；若做善得恶果，这是不顺的，这是不对的，不是。它这样讲。
「或顺生受」，这个「顺」，或者当「通」字讲，这句话是我分别了，《俱舍论》上没有这个字，不是这个字。因能通到果：就说你做这样的功德，你在阿赖耶识里面熏成那个种子。「顺生受」，就是通到第二生，这个因能通到第二生去得果报，叫做「顺生受」。
「或顺后受」，「后受」就是第三生以后才能得果报。这个得果报有时间上有不同，得果是决定了；但是时间不一样。这样说，「虽经百千劫，从自种子一切自体，复圆满生」，这个「后受」的时间是特别长了，虽然经过百千劫那么长远的时间，这个种子在阿赖耶识里面不坏、不失坏。到了那么久以后，还是从你原来百千劫前栽培的种子，现在，也就是百千劫后，你一切的自体，复圆满生。你天上的自体、或者是人间的自体、或者三恶道的自体──我昨天说的飞狸，他生到非非想天八万大劫，不止百千了。八万大劫以后，以前造的那个恶业成熟了，他还是去得果报。这就是得到的那个自体的果报，那个自体的果报，还是很圆满的出现了，而不会因为时间久不圆满了，不是的。它还是很圆满的会生起来。这是说『定受业』。
这个『定受业』，我们也常常讲。怎么样叫『定受业』呢？就是故思造业，故意的。你生出来这种动机：我为了达成某一种愿望，我心里面考虑、计划好了，然后采取行动，把这件事做圆满了，凡是属于这样的都叫做『定业』。心里明明白白的：「我愿意这样做。」这样做做成功了、做完了，心里面很快乐，那么这就是定业。
假设是：我做完了，我后悔了、我又后悔，那就不一定了，这业力得不得果报？不一定。结果做了这一种业，做了以后还要再做、还要再做，这就是决定得果报的，就是它的力量强大，这叫定业。若是做的定业，就是要重、有力量。如果，做是你自己主动要做；但是这个做的是轻业──譬如说蚊子：蚊子来咬你一下，你没把打他，把他哄走了，这也是一个功德，也是一点慈悲心；但是，若有一个人掉了水，要自杀、要死，你能够发慈悲心解决他的困难，使令他没有死，这不能和打死一个蚊子相比，不能相比的，不一样。这业力是有轻、有重的不同。你杀死一个蚂蚁，和杀死一条牛是不同的，都是杀，但是业力有轻重。有轻重，这可以看出来，就是你用的心力有轻重。要杀死一个人，更是厉害呀！你若救一个人的功德是更大了。所以我们有的人，放生的时候买鸟放生，能令人寿命长：「哎呀！好，好！我就是去放生。」这人有困难的时候，我不管，这是不对的。你对人有救护，功德是大过救护畜生的，是不同的，完全不同。
所以业有定受业、有不定受业，而有轻、有重的不同。如果是重业，是决定是要受果报的，不过时间是不一定，时间有顺生受、有顺后受。顺后受的「虽经百千劫，从自种子一切自体」，一切的众生的他那个自体，就是他那五蕴身，还是会圆满的生起；绝不会说是这种子有一部分有一点失效了，他生出来果也不圆满了，不是；还是一样的，一点也没有差别。
地二、释别名(分二科)玄一、已受果
虽余果生，要由自种。若至寿量尽边，尔时此种名已受果。
这是第二段「释别名」，解释这个定受业的别名，分二段。第一段是「已受果」；第二段「未受果」。
救人的功德大，救畜生也有功德，不过没有救人的功德那么大，但是救畜生也是应该救护、也是应该放生；但是做功德这件事，也应该学习一下，不是说放生好，就去放生。你对那件事不是太熟悉，你做出来放生那件事和杀生差不多，所以什么事都是一样，你要学习才可以。
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