「边疆时空」高志英任剑丹基督教在云南跨境民族地区的中国化实践
原文题目：《基督教在云南跨境民族地区的中国化实践——以认同与交融为视角》
高志英
2017年国家社科重大课题首席专家，云南大学特聘教授（二级教授）、云南省“云岭学者”，中国人类学、民族学与宗教学等学会理事，长期致力于中国西南到东南亚、南亚的藏彝走廊、“佐米亚”区域研究。先后承担上述区域国际国内科研项目30多项，出版专著十多部，发表学术论文60多篇。
任剑丹
云南大学民族学博士研究生。
本文已获作者授权发布。
内容提要：中国化是基督教在中国生存与发展的必由之路，云南跨境民族地区的基督教亦概莫能外。因族源、地缘与文化跨境共享等多重因素相互交织，基督教在云南跨境民族地区的中国化呈现出历时性与共时性差异。从认同与交融角度切入基督教在云南跨境民族地区中国化实践的研究，可为今后中国边疆民族地区基督教的进一步中国化提供历史经验，也可推进基督教中国化理论对话。
关键词：跨境民族；基督教；中国化；认同；交融
一、问题的提出
“基督教中国化”（Sinicization of Christianity），即基督教“交融中国文化、中华民族、特别是当代中国社会”，“就是其对中国政治的认同、对中国社会的适应以及对中国文化的表达问题”。具体到云南跨境民族，就是对云南边地中国的政治、社会与跨境民族传统文化（原始宗教、南传佛教）和来自内地的汉文化（儒释道与民间信仰）的交融与认同。因此，云南跨境民族基督教的中国化，就必然经历与1950年前后本质不同的政治制度、社会环境和多样性民族文化从不认同、不交融到认同、交融的历程。又因区域、民族历史文化的差异性，以及外国传教士的观念、行为与民族宗教精英群体本土化主体性差异，其中国化过程又有族际间共时性差异。遗憾的是，以往研究多忽略了西方传教士中也不乏有识之士曾积极探索教会自立之路，也缺乏对外国传教士的外文传记、日记的关注，也缺乏文化主体用民族文字撰写文献与口述资料，更少有从“交融”与“认同”角度切入探讨云南跨境民族基督教中国化的特点、趋势与影响。
通览云南跨境民族基督教中国化研究成果，一类是直接以云南基督教中国化为主题加以研究。有从引导基督教界与党同心同向，推进“基督教中国化”神学思想建设，在教堂建筑、宗教活动中体现传统风格和民族特色，开展少数民族文字《圣经》翻译出版工作，参与公益慈善活动与继承和弘扬中华优秀传统文化等7个方面，全面概括、肯定了近年云南基督教的中国化实践。另一类是以“本土化”为主题进行专题研究。有学者指出，其本土化可分为教会组织的本土化与宗教文化的本土化。经过百余年的进程，本土化业已完成。徐祖祥认为，基督教用“自觉认同”意识的内化完成了本土化动力由外向内的转化，形成了新的社会文化类型。张桥贵对此持相反观点，认为当前教会经济基础薄弱、组织机构虚化、教会人才不足、缺乏本土神学理论、与传统文化存在冲突、外来宗教渗透、家庭教会传播等问题，制约其本土化的进一步深入。第三类是以“民族化”“本色化”与“在地化”开展云南跨境民族基督教研究。其中，钱宁、张晓琼与卢成仁等分析基督教从传入之初至今与民族传统文化从冲突到交融的“本土化”过程，高志英团队则关注基督教在云南跨境民族中从“在地化”到“再地化”过程。上述三类研究，一是表明与云南跨境民族基督教中国化研究成果并不多，而是中国化的关键在于对所处政治、社会与文化的认同与交融，但从此视角切入研究者更少。
“认同”理论，源于肯尼斯·伯克首次提出的“认同”概念，以区别于传统的“劝说”理论。从劝说到认同，其意义在于从“以修辞者为中心”的单方面“施压”向“以受众为中心”的转变，强调修辞者与受众互动“求同”的根本性性变化。到20世纪60年代，认同理论已泛及人类学、社会学、政治学等多个学科领域，多指受众对于异文化的接受从非中心到中心，从被动到主动的过程。所谓“交融”，则指交汇融合。明代钱士升《〈高子遗书〉序》说：“静则心气俱寂，动则事理交融。”同样强调有“动”才有“交融”。如果具体到云南跨境民族基督教的中国化，便是跨境民族对基督教从非中心到中心，从被动到主动的认同与交融的动态变化过程，也是“洋教”到“中国的基督教（Chinese Church）之下区域性的“云南跨境民族基督教”（Yunnan Border minorities Church）的转变过程。如果从基督教或跨境民族单向切入云南跨境基督教的发展、基督教的中国化研究，而忽略了彼此的互动、求同特点，那么，既难以与基督教中国化理论进行深层次对话，也会影响对跨境民族基督教中国化的客观认知。
二、从端倪到主流：云南跨境民族基督教中国化历程回溯
云南跨境民族基督教的“中国化”，体现在其融入云南边地社会、政治与文化三个层面，并通过信仰（观念）、组织与仪式三个板块加以实践。
（一）对云南边地中国的社会、政治：从排拒、蔑视到认同、融入
1.20世纪50年代以前对云南边地社会、政治不认同中的趁虚而入
基督教传入云南跨境民族地区之际，面临的是清末与民国政治黑暗、邻近国家已沦为英法殖民地的政治、社会环境。而且，与其接壤的东南亚邻国尚无法定边界线。因此，外国传教士对清末中央王朝及其地方代理者——少数民族土司、头人，以及后来民国政府在边地的设治局官员，都是一种视若摆设而不尊重、不认同的态度。
最早（1909年）进入中缅北界傈僳族中传教的英国内地会传教士富能仁（F.O.Fraser）就是绕道缅甸八莫而自由进入腾冲，再东向保山，南下德宏、临沧，然后再北上怒江传教；稍后又有缅甸克伦族传教士巴梭（Ba Thaw）也是从缅甸自由进入中缅边境与富能仁相会，并共创了傈僳文字。据载，他们很少与当地国民党设治局官员照会过，也极少向民族头人、土司“拜码头”。后来的外国传教士自由出入中缅、中泰边境传教，在其传记、日记中屡有记载。如美国内地会传教士杨志英（John B.Kuhn）、杨思惠（Allyn Cooke）等组织翻译傈僳文《圣经》之后，多次从怒江往返仰光印刷，还多次到曼德勒、仰光、八莫、密支那探访缅甸教会或经缅甸回国。又如美国基督会传教士莫尔斯（Morse），20世纪20年代在四川巴塘藏区传教被驱除，举家从迪庆维西、怒江贡山经缅回国。1943年莫尔斯的儿子尤金、罗伯特与拉瓦尼也是自由出境缅北探访教会，沿途传教，并协助美军搜救驼峰航线飞机坠毁的飞行员。到1950年，尤金与其儿子阿普大卫翻越高黎贡山出境，与先前出境的家人在缅北葡萄会合。如果他们在中缅边境地区传教受阻，便拿出其国政府与中国中央政府的批文，也有时将丘吉尔、杜鲁门等相片随身携带，使地方官员不知其来头而不敢干涉其传教；或者直接出境经缅甸回国，躲避驱除。一旦危机过去，又再次入境传教，同样并不理会地方官员与民族头人的存在。
少数能够做到礼节性拜访的，也不过是为便于立足传教与获得土地修建教堂罢了。1917年10月15日，美国长老会传教士马森和彼贝到景洪开设教点，住在景帕钪（宣慰城）。先按礼节向召片领赠送布品、饼干、水果等礼品，并与召片领交涉，在景洪划出一小块地皮给传教士建盖医院。因此在多个跨境民族中就有“借牛皮大的地”的传说，映射的是基督教趁中国边地政治力量、基层社会控制之虚而入的史实。有的甚至还能为受设治局欺压的教民“据理力争”。如美国内地会传教士杨思慧在碧江，就曾为因过圣诞节募捐而被设治局抓去的教民争辩获无罪释放，成为广大傈僳、怒族信众的依赖对象。
教会由于有帝国主义的支持，可以不受中国政府干涉。……外国传教士以此为诱饵，大肆宣传“信教后就不怕设治局的压迫”。可见，这些外国传教士尽管所属国家、差会不同，但对于当时云南边地的社会、政治都是十分了解而不尊重、不认同，才将此地作为中国政府政治力量鞭长莫及、地方社会结构松散的传教理想地，并以一种救世主的心态自由出入境、自由传教。其结果，就在中缅跨境民族原始宗教、南传佛教与儒释道三分天下的传统格局里，植入了基督教而形成四分天下的新态势。其中，最不堪一击的便是弥散性的原始宗教，信仰原始宗教的傈僳、怒、独龙、景颇与拉祜等山地、迁徙、跨境民族就率先皈依了基督教。其中就有依靠制度性的基督教教会逃避异族统治心理，部分外国传教士俨然将自己作为这些跨境民族的“救世主”。例如“该永（伟里，William Marcus Young)）氏父子遂日益骄横，干预地方政治，以至历年酿成教案纠纷甚多。……不久复转至糯福居留工作，所有入教之民奉之如初。该永文生仍不改旧态，时有干预地方政治、军事与鄙视地方政府”。该记载说明，正是外国传教士对其时中央与地方的政治权威与社会控制力的漠视、不认同与不融入才趁虚而入，并自由地出入边境、自由地在各跨境民族中传教。
２.部分外国传教士的教会自立、自养实践
一般认为，20世纪50年代以前云南跨境民族地区的基督教会，是完全“受外国势力控制”。查杨文森，即系美国浸信会牧师永伟里之次子永文生，年用十余万金施惠夷民卡瓦、倮黑，被其诱惑入教者甚多。伊父子并能谙通各种夷语，以拉丁字母拼造倮黑文、瓦文，设立学校，召集夷民优秀子女，供其饮食费，以传授此项文字，学成后分派至各寨传教。因此，积年累月入教夷人日众。很显然，永伟里父子之所以能够吸引糯福拉祜、佤族“入教夷人日众”，并被“夷民奉若神明”，是有一只看不见的手——美国教会在起作用，故经济与人事权多受外国教会控制。据1950年统计，先后有内地会、卫斯理宗、神召会、浸礼会、安息日会、圣公会、长老会、基督会、路德宗、公谊会等10个教派的23个传教组织、11个独立教会和青年会在云南进行活动，基本上都受英美差会的控制。
人事上“受英美差会”控制，在滇西内地会中也很突出。1909年，富能仁受英国“中华基督教内地会”委派进入滇西傈僳族地区传教；1919年，在缅甸八莫浸信会的美国传教士格森派遣克伦族传教士巴叔与富能仁共创傈僳文字；同年，美国内地会派遣杨思慧先后到大理、潞西木城坡、耿马福音、碧江开辟理吾底传教；1929年，杨志英受美国内地会委派先后到大理、龙陵、腾冲、耿马与泸水建立麻栗坪传教。上述分属英、美，却同属于内地会的富能仁、杨思慧与杨志英的传教生涯贯穿了20世纪前半期整个滇西傈僳、怒、景颇与拉祜等族的基督教内地会发展史。说明此时期云南跨境民族基督教在人事方面受外国教会控制，其经济后盾当然也就是其差会组织。
但不可忽略的是，还有更多数量的本土教牧人员在成长。如内地会1926年、1927年在木城坡、福音山开创雨季圣经学校，开始成规模培养本土传道员，之后每年在保山、泸水、碧江，以及缅甸古牧各宣教站培训出更多的本土传道员，还分男子班、妇女班与青年班进行系统培训。学员也并不限于本地，如泸水麻栗坪圣经学校就有从缅甸密支那、八莫与迪庆维西、丽江永胜等地远道而来的傈僳、怒族信徒，其中的优秀人才到20世纪40年代就已成为外国传教士的得力助手，有的已在教会里独当一面了。由此可见，内地会在人事方面是差会控制与培养本土传教士并行。外国传教士反复向傈僳族牧师强调说，来自外国的传教士只是暂时来帮助他们。很快，傈僳教会就会有属于自己民族的教会领袖和牧师成长起来。
再一方面，从近年发现的英文、傈僳文献资料与田野调查看，云南跨境民族地区的基督教也有经济自立的尝试。其中，富能仁就坚持“在宣教禾场上用外国人的捐助是个错误”：富能仁等人发现，外来的钱和外来的控制，只会建立一个外国式的教会，到头来还是一个软弱的教会。傈僳族信徒必须要从一开始就学会从赤贫中奉献，他们必须舍己奉献以支持本地教堂的建造和传道人生活。富能仁自己也坚持自挣生活费而立榜样。每天早上7点到9点，就去男校教英文，薪水中他留下自己的生活费，把多余的钱汇去上海总部，也把一些余钱奉献给傈僳语书籍的印刷。这也影响了傈僳教会学会自立：所有的教堂费用都是由傈僳人自己奉献的，他们不要外国传教士一分钱。傈僳人的福音工作完全是自养自传的，一切用来支持全职的传道人和其家庭的食物全由傈僳人自己供给，来自秋收后的特殊奉献。有同行外国传教士评介说，富能仁关于教会必须自养、自治、自传的观点，导致后来即使传教士都离开中国，没有人再参与教会的各项事工，这些在教会仍存留至今。
另外，来自美国基督会的莫尔斯到20世纪40年代就摆脱了其差会控制，自行成立“滇藏基督会”，带领儿子们与傈僳、怒、独龙信徒一起自立、自养、自传。对此，尽管有少数学者看到了“它（内地会）最早接受了教会的地方化与本色化要求，从而也最早开始了教会的自立进程”。为1950年以后基督教认同与融入新中国的社会、政治奠定了一定的人才与思想基础。
3.1950年以来对云南边地中国社会、政治的认同与融入
1949年，云南各跨境民族信众也进入了社会主义社会，就面临着如何处理与中国共产党、人民政府的关系问题。对此，有两种有不同的表现：
其一，以“三自”爱国运动顺利融入中国政治与社会。1951年，昆明基督教团体联合会发表宣言，坚决与外国教会隔断联系，开启“三自”革新运动；次年将外国传教士全部驱除出境。又针对瑞丽、陇川、盈江、澜沧、耿马和沧源等地缺乏教牧人员的实情，1956—1958年间，昆明、上海等地教会先后派出7批17人次下乡访问，并按立了6个本土牧师及一批传道员。同时，还多次举办教牧人员培训班，基本解决了边疆教会的自立、自传问题，就于1957年成立“德宏五县基督教三自爱国总会”与“澜沧县基督教爱国会筹备委员会”，从教会组织与人事方面过渡到了跨境民族自立教会阶段。另在20世纪30—40年代已成为云南跨境民族内地会、神召会、基督会重镇的怒江地区，以及潞西木城坡与耿马福音山等地，则因曾有富能仁、杨志英、杨思慧、莫尔斯、马道明（Rex.J.C Morrison，神召会）等外国传教士重视培养本土教牧人员，因而可以通过转变思想后为我所用而较为顺利地认同、融入于新中国的政治与社会。
在全省层面，1963年成立“云南省基督教三自爱国运动委员会”，其中有宗崩（景颇）、约秀（傈僳）担任副主席，吴忠烈（苗）兼任副主席与秘书长，标志着云南跨境民族整体性投入“三自”运动，为其融入中国政治、社会的中国化实践迈出了历史性的一步。其后，到1978年又迎来了进一步实践“三自”运动与中国化的新时代。1981年6月，云南省基督教第二次代表大会在昆明召开，跨境民族牧师中有约秀、龙约翰（苗）、滚汤干（景颇）4位副主席在列。同时成立以教牧人员为主体的全省性教务机构“云南省基督教协会”，约秀与李发献（苗）为4个副会长之二。以后历届有佤、傈僳、彝、苗、哈尼、拉祜、景颇等跨境民族牧师先后担任基督教协会副会长、副主席或秘书长，以及基督教两会主席，其中大部分还兼任各级政协委员参政议政。表明云南跨境民族基督教已经真正走上“三自”道路，并从政治融入与社会融入两个层面将基督教中国化向前推进。
其二是1956—1976年外逃回归信徒的曲折融入、认同道路。因长期受多重压迫、盘剥，积淀了排拒心理，加之个别外国传教士的误导而加重了心理阴影。面对急剧社会变迁与政治运动，有的信众转入暗信，有的反教，还有的逃往境外，“三自”爱国运动与中国化进程也被中断。1978年开始恢复宗教信仰自由政策，云南跨境民族基督教又重新走上“三自”与中国化道路，并成为延续至今的主流趋势。调查发现，上述外逃跨境民族信众多说中国共产党好、社会主义好，并以能够回国生活为自豪。以无国籍者身份在中缅边境高黎贡山生活的上万傈僳、怒、勒默信徒，租种异族土地，经济赤贫，但也都说中国好、共产党好，并说不去战乱、疾病频仍的缅甸。如今在中国政府关怀下都重新获得了中国国籍，物质生活与精神生活双满足，更激发了对中国政治、社会的强烈认同感。表明基督教在跨境民族地区中国化具有曲折性与区域、民族差异性，是新中国的政治制度与社会制度感召他们积极、主动融入中国化洪流。
（二）对云南跨境民族多样性文化：排斥与置换、重构交融与排斥兼具
1.宗教信仰、观念的排斥与置换
基督教与云南跨境民族原始宗教是两种完全不同的宗教观念体系，故排斥并加以置换。首先是在基督教文化中心主义下将跨境民族原始宗教妖魔化，然后是彻底置换。1956年以前，教会针对（景颇族）入教者尚有怕鬼作乱思想顾虑，创造了一套“驱鬼入教法（景颇语‘南格拜’，即把鬼丢出去”。信徒认为，鬼怕耶稣，故以耶稣的名义采用暴力驱鬼十分有效。可见，基督教在云南跨境民族地区的传播过程，也是原始宗教观念转向基督教观念的过程。首先是拆除各家各户的祭鬼（“尼”）坛，将他们祭偶像之物烧毁，归向神。其次由于此前当地也受到内地移民带来的儒家文化的影响，因此，皈依基督教的拆祭坛行为中，也就包括了对“天地君亲师”牌位等儒家文化因素的抛弃，或者说是以对上帝的崇拜取代杂糅了汉族儒释道信仰的原始崇拜。
再一方面，因为云南跨境民族的创世纪与基督教创世纪，承载的是各自的宗教观念、神学思想，是两套完全不同的文化体系。因此，跨境民族的创世纪也被教会严禁讲述，并用《圣经故事》取代之。而且，既有“严厉禁止傈僳族传统信仰、口头传统的传承，包括神话、史诗、故事，由此导致口头传统在基督教信仰社区的式微与消失”的一面，同时又有进行“传统的发明”的一面。如拉祜族中就有骑白马的救世主救拉祜于苦难的传说。在傈僳族中也有此类嫁接、重构的传说：这个自称“神的女儿”的鬼说道：“他是救世主，有一天会烧毁整个世界。但你若相信耶稣，神会领你进天堂，就不会被烧死。”最早跟随富能仁皈依基督教的龙陵某信徒曾听说过有个国王会来傈僳人地方，而且是个高大的白人，会给他们带来“秘籍”。莫丁昌手指着照片中的富能仁，仿佛真有那么一回事地说：“看啦！你们的王终于来了。他是白人，还会写书！”
上述基督教与民族历史记忆的嫁接、重构，是对跨境民族传统文化选择性认同中完成基督教文化的场景性重构。被嫁接、重构的传说，正是基督教选择性认同、融入云南跨境民族文化而获得生存、发展的智慧与表现。
2.跨境民族传统仪式与服饰、名字文化与基督教文化的重构、交融
有研究者认为，基督教的发展，“是否定少数民族传统文化”。但实际上是两种民族、宗教文化相互交融越来越成为主流。
节日与歌舞仪式的重构与交融。基督教面对不少云南跨境民族原始信仰的传统节日与祭鬼歌舞仪式，有的直接抛弃，更多的却是在重构中彼此交融。新米节是一个与亲朋好友喜尝秋收新粮，感谢神灵保佑庄稼丰收的宗教性节日。进入21世纪后，各跨境民族信众的感恩节与新米节奇妙地交融一体，并依各地稻谷成熟时间调节节期，节日空间则从田边与家里转移到教堂。如2017年耿马县城教堂，附近拉祜、傈僳、布朗、佤与汉族信众集中于此欢度感恩节。舞台前摆满琳琅满目的新谷与瓜果、蔬菜、鲜花，以基督教仪式作为节日程序，由牧师主持仪式并讲道，身着各民族服饰的信众轮流登台献歌献舞。既有民族歌舞，也有基督教圣歌圣舞，也有各种时下流行的广场舞、红歌、民歌等。
云南跨境民族的一些传统年节，也通过淡化其原始宗教性质，或以民族文化解释，使信众与非信众皆可接受。如傈僳刀杆节里的下火海上刀山巫术仪式被冠以“民族体育”“民族非遗项目”之名，使得同一节日场景里既有这类“巫术”仪式，也有演唱傈僳语《赞美诗》里的《友谊地久天长》《哈利路亚》等“圣歌”，还有四声部合唱傈僳语“红歌”与中外名曲。节日这个“旧壶”承载的新酒内容丰富，是跨境民族国家化与基督教中国化相辅相成的具体呈现。
可见，跨境民族接受基督教、唱《赞美诗》的过程，也是东西方文化交融的过程。又因傈僳、怒、独龙与拉祜等跨境民族集体性的歌与舞不分家，要么集体性载歌载舞，要么随歌声身子轻微摆动。但在外国传教士时代其歌、舞却被分离，这是因男女肢体接触的传统舞蹈有悖于基督教道德而严禁。因此，教堂里很长时间只有圣歌而无圣舞，民族乐器也随之消失。直到21世纪，为抵制现代多媒体对信众的诱惑与影响，类似于哑语、忠字舞、民族舞，甚至是现代舞、广场舞结合体的“圣舞”才终于登上教堂。二胡、三弦、葫芦丝、竹笛等民族乐器也走进教堂。这样，教堂不仅是表达信众宗教信仰的空间，同时也是男女老少满足其歌舞喜好之地。
服饰与姓名文化中的土洋结合。外国传教士对跨境民族多姿多彩的民族服饰倍加欣赏，富能仁自己曾穿上傈僳衣服走村串寨传教，而被傈僳所接受。当下上台主持讲道的牧师多数是一件牧师白衬衫之外套一件本民族褂子，其他就坐牧师席的长老们与台下信众则都是清一色的民族服饰。一套民族服饰，一个装《圣经》《赞美诗》的民族挎包，已然成为其信众身份的标配。这种文化交融已经内化为一种宗教生活习惯。
信仰基督教的云南跨境民族的名字也是土洋结合，如耶西、摩西、约瑟、玛丽、玛塔、叶斯帖等。实际上，其全名是氏族姓氏加教名，如：胡摩西是虎氏族的摩西、余玛塔是余氏族的玛塔；也有的是排行名加教名，如阿普约舒是约舒老大，阿娜玛丽是玛丽老大。这也是基督教姓名文化与跨境民族姓名文化交融基础上的文化重构。
三、总结与讨论
综上所述，从“交融”“认同”角度切入基督教中国化研究，可以看出云南跨境民族基督教140年的发展历程，实际上也是其中国化实践历程。
首先，基督教的中国化，是其在云南跨境民族地区立足、发展的前提与根本。可以说，没有基督教在云南跨境民族中的中国化尝试，便没有早期的立足与初步传播；没有其从20世纪50年代以来的中国化推进，便没有今天的发展。因此，无论其早期被外国传教士所主导，或是后来由本土教牧人员独立管理，越能顺势认同与交融者，其发展便越顺畅。因此，早期个别外国传教士与越来越多的本土教牧人员皆明白此生存智慧的重要性，并身体力行加以实践，才由“洋教”转变为“云南跨境民族基督教”。
其次，基督教在云南跨境民族地区中国化的表现，在认同与融入云南边地中国政治、社会与多样性文化过程中呈现出历时性与共时性异同，并从初期的中国化端倪到1950年以后呈主流趋势，且在各民族中又有其内容到形式的异同。一是在教会的自立、自养与自传上，二是基督教信仰、观念对于云南跨境民族多样性宗教文化的取代与嫁接、重构，三是在节日、歌舞与服饰、姓名等文化中的土洋结合，重构出兼有基督教与边地文化多样性的“跨境民族基督教文化”，使其逐步从“洋教”变为了“云南跨境民族的基督教”。
总之，云南跨境民族基督教的中国化从端倪到主流，既是国家政治、社会环境变迁使然，同时也是其生存需要。如果以固化眼光拘泥于起初的“洋教”性质，那就不可能看到其由中国化实践而转型为“中国基督教”的实质。其中，整合多种文字文献与文化主体口述资料，从不认同、不交融到认同、交融的历时性与共时性比较研究，无疑是研究基督教中国化的一种新尝试。
【注】文章原载于《世界宗教文化》2021年第3期。
责编：李静
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