关于请”七姐”民俗溯源

关于请“七姐”民俗溯源

七姐是谁呢！为什么要去请他呢！孝感及其周边地区如汉川、应城、云梦等地，流行“请七姐”的风俗，在春节期间所举行的“请七姐”的仪式丰富多彩，且别具情韵。汉川多在春节之末上元节进行，孝感等地多在正月初一或春节期间任何一天进行。其仪式的内容各地大同小异。以孝感为例，每逢春节，妇女们便聚在大堂屋里悬彩灯，摆上方桌，设香坛，焚香燃烛，烧纸钱，敲锣打鼓击罄。由主请人领唱如下《请七姐》歌谣： 正月正，麦草青，请七姐，看花灯。 花灯看得梭罗转，去一梭，来一梭， 梭得七姐笑呵呵。 去一撒，来一撒，撒得七姐骑白马； 上天去，乌龙马，下地来，扫帚马。 扫帚马高头一壶油，把得七姐梳油头； 扫帚马高头一壶酒，把得七姐打湿口； 扫帚马高头一双鞋，把得七姐趿过来。 七姐七姐早些来，不等黄花夜露开， 杀黑猪，宰白羊，年年请个七姐来。在众人吟唱之时，由两个姑娘拿着黄裱，由前门烧到后门，又由后门烧到前门，表示七姐已经请回。吟唱、击罄、敲锣打鼓俱毕，再在方桌上摆上一合盘大米，由两位姑娘相对，端一筛子，筛边绑上一枝筷子，筷子头立入米粒中，端筛者不停划动，米上便留下痕迹，称之为画符，七仙女将所问事情的答问，均隐藏在符中，主请者便以此判断年成、吉凶。除此以外，还有少女们问婚姻，怀孕妇女问所怀的是男胎或女胎等内容。在“画符”时妇女们还要根据所问不同内容，分别吟唱诸如如下《请七姐?问收成》的歌谣： “扫帚马，七百钱，送给七姐做盘缠。请来七姐问年成，大麦收几多？蚕豆收几升？”又如《请七姐?求儿谣》：“筷子神，筷子神，筷子来了不由人，是儿对面坐，是女二面分，无儿无女往上升。”在举行请七姐仪式时，两妇女取筷子，怀里揣一根，双手各拿一根，两人对筷时，都为平筷则生儿，都为歪筷则生女，筷子都往上则无儿无女。当然，这些习俗只能表达人们对新年的美好寄托和对幸福生活的期盼，至于“请七姐”效果如何，人们是不会太较真的。原始民族对于事物的发展缺乏足够的认识，因而借由自然界的征兆来指示行动。但自然征兆并不常见，必须以人为的方式加以考验，因此，占卜的方法便随之应运而生。掌管着占卜大权的巫师们却把可能性和偶然性的因素夸大成为由某种命运安排的必然性趋向，在人们的心灵上蒙上一层神秘可怖的阴影，使人们面对外在的神祇，感到自己渺小、卑微，甘愿听从神的摆布和命运的安排。这就是占卜的实质。现实考虑和功利目的才是占卜活动的起因和归宿。此外，占卜过程中的或然性和概率性，致使人们对占卜结果可作任意解释；同时还可根据占卜的目的作任意取舍；卜之不吉还可再用筮占，一次不行还可进行二次、三次。《左传》有这样一段记载：“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：‘从筮。’”它表明了占卜的一般特点：其任意性正说明在神灵面前进行的是一种世俗功利的活动，它成为自欺自慰的“心理补偿”方式。这乃是古代社会所特有的畸形物，并且使占卜巫师泛滥成灾。因此可以说，充满迷信色彩的占卜活动，一方面阻断了殷商时代宗教观上升为理论形态的可能性，一方面又箝制了自然科学和抽象思辨精神的发展，并在华夏民族的文化习俗、传统意识以至社会心理等方面留下了愚昧落后的病根。从现代逻辑上来看占卜：从随机的事件中去寻求必然的结论，这似乎是荒唐的。占卜的理论上的缺陷和实践上的不尽人意，往往就被人们认为是江湖上的骗术，也是在所难免的。然而，占卜毕竟是我们古老民族的一种世俗文化，它植根我们人民之中是有一定基础的。我们准确地认识占卜，将占卜赋于人类的理性，这对我们民族的科学、思想、教育无疑是有着十分重要意义的。在中国，自古就有天人合一的哲学思想，所以中国人认为人事的兴衰可以通过自然的变化表现出来，并在占卜的过程中被捕捉到。一方面，占卜是一种神秘主义，而另一方面，则是各种自然科学经验的实际应用。占卜是一种对潜意识中带有的讯息进行解码的过程。而相信这些讯息的来源是超自然或神秘力量，则是这个理论和科学解释之间的差异所在。我国古代对于人神的祭祀，只不过是一种很原始的崇拜，是从农耕生活中产生出来的纯功利主义的迷信。所以，我们的民族是一个多神崇拜的民族。（参见《读乡土建筑这本书》陈志华1991.9《读书》）。春节起源于农业，《说文》载：“年，谷孰（熟）也”。为祝祷年丰，要举行隆重而虔诚的祭祀活动，除有迎喜神、接财神、敬八仙、拜星君、祭玉帝、祭社神等诸多风俗外，还有迎紫姑的风俗。请七姐是从自古有之的民俗“迎紫姑”衍生而来的。紫姑之记载，首见于刘敬叔《异苑》卷五，曰：“世有紫姑神。古来相传，云是人家妾，为大妇所嫉，每以秽事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形， 夜于厕间或猪栏边迎之。祝曰：‘子胥不在’，子胥是其婿也；‘曹姑亦归’，曹即其大妇也；‘小姑可出戏’。投者觉重，便是神来。奠设酒果，亦觉貌辉辉有色，即跳躞不住。能占众事，卜未来蚕桑。”梁宗懔《荆楚岁时记》云：“正月十五日，以夕迎紫姑以卜将来蚕桑”。 能够占众事、言吉凶，这是－个重要的变化，由于有了这种变化，请紫姑神的这种活动才能在古代流传开来，并最终演变成了扶乩，成为与紫姑信仰相伴而行的中国的一种古老的占卜术——扶乩。继《异苑》之后，南朝宋东阳无疑《齐谐记》、隋杜台卿《玉烛宝典》等，皆有关于紫姑的记述。从《异苑》记载的资料来看，在南北朝之前，紫姑信仰就已经比较流行：它不仅见诸于文献记载，而且有了大概的故事情节、明确的祝语和具体的祭祀仪式。但这时紫姑并不具有“厕神”的身份。因为同样在《异苑》卷五中有这样的记载： 陶侃曾如厕，见数十人悉持大印，有一人朱衣、平上帻，自称后帝，云以君长者，故来相报。三载勿言，富贵至极。侃便起，旋失所在，有大印作公字当其秽处。《杂五行书》曰：厕神曰后帝。在紫姑和“厕神”后帝之间有一个非常重要的共同点：即能够预知未来。后帝预言了陶侃“三载勿言，富贵至极”。中国的民间信仰是非常具有功利性的，紫姑与后帝相比，具有更加明确的占卜功能，这就为紫姑取代后帝奠定了坚实的基础。加之紫姑的祭祀地点恰好位于厕所或猪栏边，这也就为紫姑逐渐取代后帝成为厕神提供了空间的可能性。远古神话中神祇产生的滥觞阶段，其形象的共同特点为：简约、无定形，会随着时间的推移而逐渐丰满。紫姑和后帝两故事的梗概相较，前者有更多的发挥余地，更容易成为与人们日常生活相关，能打动人们心灵的活生生、有血有肉的传说，而鲜活生动的传说可以积极推动信仰的流传。在南朝宋东阳无疑的《齐谐记》中，除了引录《异苑》所记紫姑事外，又引录《洞览》所载：“洞览云：帝喾女将死，云生平好乐，至正月半可以见迎，又其事也”。而在《玉烛宝典》中则作了肯定之语：“将后帝之灵，凭紫姑见女言也”。二书皆同时引录紫姑和后帝之事，似乎将二者合二为一。《荆楚岁时记》仅作疑是之辞曰：“将后帝之灵，凭紫姑而言乎？”。 然而紫姑的原型为一个受辱忧愤而死的小妾，在人们想像中无论如何也应是一个清秀娇弱的女子，如何与污秽之地——厕所搭上了关系？人们称其为“厕神”，或许与祭拜紫姑的最初地点位于厕边或猪栏边这样的污秽之地有关。《“迎紫姑”风俗兴衰原因初探》一文作者（《绥化学院学报》2006年 第26卷 第05期 作者: 王乐全、赵龙）认为：紫姑信仰的流行与其“厕神”的身份和人们认识到大粪作为肥料对农业生产的重要性休戚相关。正月十五日作为一岁中最初的满月，具有特殊意义，有占月之俗。月是阴性，其神为嫦娥，而蚕桑也是女性的工作，如《续齐谐记》所说，蚕室之神也是女神，作为厕神的紫姑是女神，在初望之日，会有效用的。古人认为，人的灵魂是不死的，但灵魂能够成神成仙的人很少，多数人死后，灵魂在阴间为鬼。古人是非常惧怕鬼的，他们认为鬼具有超人的本领，能使人得福或遭祸。特别是那些生前有灵异的人和非正常死亡的人变成的鬼，往往神通更大。古人惧怕鬼，但又幻想得到鬼的佑护，于是就赋予鬼一些神的特性，甚至将某些厉鬼奉为神。民间崇祀的紫姑、张巡、天妃诸神，就是由厉鬼转化成的人神。然而在紫姑神尚未成为“厕神”之前，就已经具有了与农业密切相关的“占蚕桑”的功能，而且在其成为“厕神”之后，紫姑信仰流传过程中后增的许多其他功能，如男女情事的卜问和请紫姑作诗写词等等，与其“厕神”的身份几乎没有关系，“厕神”对于紫姑而言不过是个虚衔，其流行也与“大粪作为肥料的重要性”没有很大的关系。但后世民间的扶乩迷信活动，与紫姑神信奉的确有着直接关系。 最终紫姑取代后帝成为了“厕神”，到唐代时紫姑就以厕神的身份出现在文献资料中，唐《显异录》（著者不详）： 唐紫姑神,莱阳人也。姓何氏,名媚,字器卿(他书皆作丽卿) ，自幼读书辨利。垂拱四年（685) ，寿阳刺史李景纳为妾，妻杀之于厕，天帝怜悯之，命为厕神。故世人作其形，夜于厕间迎祀，以占众事。唐代的紫姑神，不仅有了明确的姓名、夫家和年代，而且附会了其“厕神”的身份，还由《异苑》中的“感激而死”变成了被“阴杀于厕中”。自唐以后，紫姑神“厕神”的身份就基本确立了。于元代成书明代略有增纂的《道藏?搜神记》和《三教搜神大全》，采用以上记载为紫姑作传，《搜神记》在其基础上还添写紫姑灵异事迹，云：“其（指李景）妻妬之，遂阴杀之，置其尸于厕中。魂绕不散，如厕，每闻啼哭声，时隐隐出现，且有兵刀呵喝声。自是大著灵异。”可见，紫姑神具有灵异已深入人心。紫姑神信仰之所以能够流传至今与其本身所具有的占卜特性息息相关。在《异苑》中，紫姑神的占卜范围为：“能占众事，卜未来，蚕桑”；南朝梁宗懔的《荆楚岁时记》云：“其夕（正月十五）迎紫姑，以卜将来蚕桑，并占众事”。由两条资料综合可知，当时紫姑神占卜的主要内容为农事和将来的吉凶祸福。这个故事说明刘宋时代已有迎紫姑占蚕桑众事的风俗。人们相信悲愤非常之死，其灵必强盛。然而随着紫姑信仰的发展，紫姑神除了其本来的占卜吉凶之外，还被附加了很多其他功能，如男女情事的卜问、请紫姑作诗写词等等。在《异苑》、《齐谐记》和《荆楚岁时记》中，紫姑只是一个模糊的妾婢形象；唐代的《显异录》中，就有了“自幼读书辨利”的说法，紫姑神在唐诗中也有所反映。熊孺登《正月十五夜》：“紫姑神下月苍苍。”李商隐《上元夜闻京有灯恨不得观》：“身闲不睹中兴盛，羞逐乡人赛紫姑。”唐代上元节的紫姑神信仰可见一斑。宋代沈括的《梦溪笔谈》中：紫姑“大率多能文章歌诗，有极工者，予屡见之。多自称蓬莱谪仙。医卜无所不能，棋与国手为敌。”某种风俗的传承过程同时也是再创造的过程，不同时代的不同阶级和阶层会根据各自的观念、经验、生活习惯和文化传统等对已经约定俗成的信仰仪式进行改变，增添新的内容，同时也删除一些旧的质素，使其更贴近当时人们的生活，充满活力能代代相传。而信仰、风俗的变化会直接反映在关于这种风俗的神话传说之中。唐宋以后，在文献记载中，紫姑占卜农桑的功能很少被提及，绝大部分皆为迎请紫姑写诗作词的文字资料。可见，在当时，社会上迎请紫姑进行娱乐性地写诗作词的活动非常流行，而这些在紫姑神的传说故事中有直接的反映。关于紫姑的传说，情节越来越具体生动，富有传奇性，尤其是关于紫姑的个人学识、才艺方面，这就为文人士大夫扶乩降紫姑写诗作词提供了理论根据。故事总的发展趋势就是使紫姑从一个没有任何个性特征的小妾，最终在文人士大夫心目中定格成为了一个“博通九经，洞晓五音”多才多艺的薄命红颜。在男尊女卑的社会背景之下，一个主要受女性祭拜的神祇，在人间的地位是可想而知的。在《梦溪笔谈》卷二十一中有这样的记载“旧俗，正月望夜迎厕神，谓之紫姑。亦不必正月，常时皆可召。予少时见小儿辈等闲则召之以为嬉笑。亲戚间曾有召之而不肯去者，两见有此，自后遂不敢召。”“等闲则召之以为嬉笑”，在紫姑神身上我们根本看不到对神祇不敬会有任何惩罚。在很多时候，人们迎紫姑的目的不是为了祭拜，而是为了娱乐。在文献记载中，紫姑几乎没有作为神祇的神圣性和庄严感。苏东坡的《紫姑神记》中载：“紫姑曰：‘公少留而为赋诗，且舞以娱公’”。紫姑自称自己为“曼卿之徒”。在这里人与神之间的关系不是人对神的敬畏和祈求，而是神主动自愿地来娱乐人。 紫姑作为一位民间神祗，无论是在下层民众还是文人士大夫当中，都颇受欢迎。只不过，前者更倾向于紫姑“占卜农桑并众事”的实用性功能，而对文人士大夫而言，扶乩降紫姑则更多是生活中的一件趣事，他们心目中的紫姑，雅趣多于信仰，嬉戏多于虔诚。总之，作为女性神，紫姑与其它神祇相比，更多表现在娱乐性和戏谑性上。教盛行，佛教 扶乩最早发端于对紫姑仙的崇拜。扶乩占卜，指利用一个系有柳笔的筲箕，由扶乩人透过仪式，所谓“通达神明”，将神明之讯息写在沙盘上。李商隐《昨日》诗中云：“昨日紫姑神去也，今朝青鸟使来赊”。宋人洪迈《夷坚三志》壬卷三“沈承务紫姑”条载：“紫姑仙之名，古所未有，至唐乃稍见之。近世但以箕插笔，使两人扶之，或书字于沙中，不过如是。”洪迈认为是唐时才逐渐出现扶乩，但南朝刘敬叔的《异苑》卷五却是早有这方面的记载。迎紫姑是为了扶乩。这一风俗，大约始行于唐朝。到了宋代，更为流行。从苏东坡《子姑神记》中“衣草木，为妇人，而置箸手中，二小童子扶焉，以箸画字”，可见扶乩活动的端倪。至明清，这一风俗则已较为固定。扶乩的方式，各地有所不同，一般都是在厕所或猪栏边进行，有的是用旧衣服包在扫帚上或用玉米秆、稻草扎人，并糊以五颜六色的彩纸，用葫芦瓢等画成紫姑的头脸。迎紫姑时要念咒语：“子胥（其夫）不在，曹夫人（大妇）已行，小姑可出嬉。”如果扫帚变重，表示紫姑神降临，就可以向紫姑卜问。有的地方则不以扫帚等扎紫姑神，而是“提猪觉重者，则是神来，可占众事。”毕竟厕所的环境有诸多不便，紫姑信仰活动由厕中的祭祀移到厕所之外。于是，在大堂的扶箕就有了市场。而且离传说的朝代越远，这种入厕实地设祭越没有必要。从厕所到在大堂的跃进，也促成了由箕向罗筛和米筛的转变。最后专业扶乩者使用的用具，是用罗筛的外框，加一根横梁。横梁中心打一细孔，孔内插木笔一根。这样，插在箕边的“银钗”已变成了插在中心的木笔，成为面目全非、唯剩象征意义的乩。把厕所中的紫姑请入大堂后，单问厕所之事已嫌不够，而且既然是神是仙，其它事宜也应周知，于是人们对仕途功名、婚丧嫁娶、农耕商贸就无所不问。此时的扶乩，已成为完全的巫术。扶乩巫术的变化，表现在紫姑故事的变化、请神时间场所的变化和请神内容的变化诸方面，总之是越变越离谱，越变越完美。紫姑信仰作为一种世俗性很强的民间信仰曾经遍及华夏大地 ，而巫术文化则以不可抗拒之力在紫姑传说中踵事增华 ，拜偶人、穿败衣、请神、扶乩、颂祝辞、念咒语、画符等等 ，各种巫术内容杂糅其中 ，紫姑传说以一种开放性的姿态接纳了神秘诡谲的巫术文化的赠与。民间传说与巫术文化呈现出一种剧烈的互动态势 ，早期相对单薄的紫姑传说因为认可接纳了巫术文化的参与而获得了蓬勃生长的动力源。在此意义上 ，巫术并不单是紫姑传说中的副产品，已经成为紫姑传说中不可小觑的有机组成部分。神灵扶乩仪式也为中国的民间风水实践提供了宗教信仰方面的强烈的支持，使得一些与风水相关的传统观念与价值得以内敛化为集体的“社会记忆”并日渐地走向神圣化，成为维持和巩固既有的社会文化秩序和宇宙秩序的重要象征资产。宋元以降，扶乩一直是一种流行的民俗信仰活动，对乡土社会秩序的构建和文化的多元整合产生了深刻的影响。民间的扶乩活动充分展示了以“敬天法祖”为基础的鬼神或祖先崇拜与神秘的风水信仰的情景交融，而鬼神或祖先崇拜所蕴含的道德人文精神也借此渗透到各类风水实践之中。特别是在传统家族社会里，儒家的道德规范与人格追求更是透过内化的风水信仰与外在的扶乩仪式获得了有效的演示。受民间顶礼膜拜的神灵透过神秘的扶乩仪式已充分展示了自身的“信仰力”和“道德力”，不仅有效地推动了风水观念在民间社会的“内敛化”进程，而且对个体因为风水信仰而引发的心灵困顿及道德失范也起到了纠偏的功效。这种仪式在后来演变成为扶乩请仙。宋元以降，扶乩一直是一种流行的民俗信仰。到了宋代降笔的不限于神仙、道士，也可是古代名人。宋代沈括《梦溪笔谈》载：“近岁迎紫姑仙者极多”。据他说，所请来的紫姑仙不但善诗文，而且会弹筝，能驾云。可是，到了后世，卜紫姑已逐渐成为文人墨客的游戏。至于紫姑，她的身份，她的悲剧经历，早就无关紧要了。宋代民间流行扶乩，以文为盛。陆游在《箕卜》诗描述说：“孟春百草灵，古俗迎紫姑。厨中取竹箕，冒以妇裙襦。竖子夹相持，插笔祝其书。俄若有物凭，对答不顺臾，岂必考中否，一笑聊相娱。”陆游以扶乩作为娱乐，一笑了之。扶乩的兴起与科举有关，读书人临考前心中空虚，就以扶乩祈求神示，陆游在诗中说的“岂必考中否”就是预测科举事。　　明刘侗等《帝城景物略》云：“望前后夜，妇女束草人，纸粉面，首帕衫裙，号称姑娘（即紫姑），两童女掖之，祀以马粪，打鼓歌马粪芗歌。”又谓“三祝”后，“神则跃跃，拜不已者，休（吉）；倒不起，乃咎也。” 从各地迎紫姑的活动看，紫姑的职责主要不是司人家之厕，而是代卜人事的吉凶和与人一起游乐了。 　 从明末开始，扶乩对我国佛教的发展开始产生重大影响。清朝中叶时扶乩对佛教的影响，出现又一个鼎盛期，各地纷纷设立乩坛。到民国初年，北京城里乩坛林立，甚至出现了专门刊载扶乩消息和乩文的期刊，当时的佛教净土宗著名高僧印光法师，和天台宗著名高僧谛闲法师、倓虚法师等，都曾经涉足扶乩。　　扶乩术也受到统治者青睐。明宪宗时，李孜省为了拉拢势力，通过乩仙说江西人赤心报国，启用了一大批亲信，顾王工以扶乩累官至太常少卿。扶乩术用于官场上的明争暗斗。《明史?蓝道行传》记载：蓝道行以扶乩术得幸，他为了搞垮政敌严嵩，“乩仙言嵩奸罪”，世宗于是遣放了严嵩。严嵩就与道士田玉勾结，田玉擅长扶乩术，诬蓝道行，蓝道行下狱死。另一个大臣徐阶极力反对扶乩术，他对世宗说：“扶乩之术，惟中外交通，间有验者，否则茫然不知。今宫孽已失，仅非道行所致。且用此辈。孽未心消。小人无赖，宜治以法。”后来，世宗杀了田玉等人。 扶乩还教人们如何处世，戒贪、克淫，以谨慎行事。《阅微草堂笔记》卷十记载：“海宁陈文勤公言：昔在人家遇扶乩，降坛者安溪李文贞公也。公拜问涉世之道，文贞判曰：‘得意时毋太快意，失意时毋太快口，则永保终吉。’公终身诵之。”由此可见，扶乩有时并非全是迷信。清代有扶乩世家，以扶乩为业。《子不语》卷二十二记载：“乾隆丙午，严道甫客中州，有仙降乩巩县刘氏，自称雁门田颖，诗文字画皆可观，并能代请古时名人，如韩、柳、欧阳、苏来降。刘氏云：‘有坛设其家，已数载矣。’中州仕宦者，感敬中信之。”以扶乩为职业者，都有点文化，尤其善草书，有闭目可书之能。扮作紫姑已经附身时，念念有词，或书龙蛇走笔，出示模棱两可之词，或列平和不劲的药方使迷信者崇拜与误信。扶乩成为人们“精神慰藉”的一剂药方。清中叶名臣叶名琛之父叶志诜笃信道教，爱好扶乩，叶名琛特建长春仙馆（今应元路市二中附近），供奉著吕洞宾、李太白二仙，事无大小都要问于乩手。第一次英法联军之役叶名琛亲自扶乩，得吕洞宾语“十五日后便无事”，因此既不与联军交涉，也不防守，最后战败被俘，时人讥之“六不总督”。民国以后，西方的“灵学”(Divinesciellce)影响上海，使许多有学问的文人也迷信甚至沉湎于扶乩话动。上世纪20年代初，一位叫杨宇青的记者纠集了一批相信扶乩之术的人，借平望街(今山东中路)书业商会的地方设坛扶乩，并取名“盛德坛”。为了推广灵学，他还主编和出版《灵学杂志》月刊。现代文学家巴金在《家》《春》《秋》中写道：“党新由于思念亡妻作扶乩，所思之事得以慰籍。如今扶乩已近失传”。在1700年前的东晋年间，扶乩就已经进入了非常成熟的应用阶段，这样看来，扶乩存在于我国民间，应该有2000的年历史了。两千年来，扶乩的用具几乎没有变化，一般有专用的木制沙盘和三角形、丁字形乩架，或笸箩、筛、箩等，而降临乩坛的角色却随着时代变迁，有与时俱进的特点。据上海交通大学教授江晓原考证：降临乩坛的一般为鬼、神、仙等角色，清末民初，在“同善社”降坛的有孔子、老子、释迦牟尼、穆罕默德、耶稣、拿破仑、华盛顿、托尔斯泰等等。人们对扶乩的真假与否，仁者见仁、智者见智，对待扶乩的态度长期莫衷一是。早在1934年上海滩就曾经流行过碟仙。上世纪80年代前后，扶乩在我国各地民间曾经盛极一时，主要表现形式是必须悬挂毛主席画像，毛主席显灵降临乩坛等。当今校园里，流传着碟仙、笔仙、银仙、筷仙等，也是扶乩的不同表现形式。 据《中华道教大辞典》解释：扶乩是古代“天人交通”术的一种，又名扶鸾。英文为Sciomancy或Planchette Writing意即箕占、筛占、乩占等。扶乩的最早纪录见于我国东晋时期，唐时传入日本，由日本传入荷兰，再由荷兰传入欧美各国，在日本叫做“灵子术”，西方国家称扶乩的板为“维吉板”，研究扶乩的组织叫“灵学会”，能够组织扶乩和与神交流的人称“神媒”或“灵媒”。美国前总统威尔逊生前笃信扶乩，有一次乩盘上写出了许多古代希伯来文，当时在场的人都不认识；英国著名生物学家查理?达尔文的哥哥伊拉斯马斯?达尔文坚信扶乩，经常在自己家里组织扶乩会，达尔文曾经参加了一次扶乩会，但中途退场了，达尔文的好朋友、著名生物学家赫胥黎对扶乩虽然持怀疑态度，但经常参加扶乩会，而达尔文的另一位好友、著名科学家华莱士却是扶乩的坚决拥护者。近代对扶乩的真伪始终持怀疑和否定态度，并进行了认真研究的人，应当首推北京大学教授陈大齐，1918年5月，他在李大钊、陈独秀等人创办的《新青年》杂志上发表《辟“灵学”》一文，对当时上海滩盛行扶乩进行抨击。其次是许地山，他在1940年完成了《扶乩迷信底研究》一书，书中将扶乩的起源至少追溯到南朝陶宏景的《真诰》。鲁迅先生对扶乩持完全否定和不屑的态度，并且把扶乩与婊子并列起来，他说：“讲扶乩的书，讲婊子的书，也可以翻翻”，虽然如此，作为新文化运动的一面旗帜，鲁迅先生肯定没有时间和兴趣对扶乩进行细致的研究。现代学者认真接触过扶乩的人，应当是很少的，他们通常持不屑的态度，或以“迷信”斥之，或把乩文当作扶乩者的“心灵暗示”，或干脆认定是扶乩者捣鬼等，这样做虽然简单，但却是不符合科学精神的。上海交通大学江晓原教授对扶乩进行了一番研究，认为“扶乩是迄今未能用科学知识进行有效剖析和阐释的中国古代方术之一”，“是一种不太容易解释的现象”。法国社会学家爱弥尔?涂尔干曾经指出：“仪式不仅追忆了过去，而且还借助名副其实的戏剧表现方式将过去呈现出来。”美国人类学家克利夫德?格尔茨也将仪式称作一种“文化表演 ”（cultural performance），认为仪式不光对信仰者来说表现了“宗教生活的习性与观念等两方面的汇聚点，而且是局外观察者最易于考察到的二者间的互动点”。这说明扶乩仪式有很深的民间基础和文化背景。在孝感，迎紫姑又称之为“迎七姐”、“接七姑”，七姐成为扶乩请神的新对象。自古至民末，孝感“迎紫姑”之俗仍盛。七姐就是七仙女中的小七，专司女儿家的神，求问女儿们的相关事宜非常灵准，例如姻缘婚嫁，前程钱财，家人健康等。因此，请七姐由2个未出阁的伶俐女子在晚间执行。董永卖身葬父感动天帝，七仙女下凡婚配的神话传说妇孺皆知。七仙女在孝感妇女心目中，不仅是一位禳灾降福的神，而且是一位追求爱情热爱生活的女神，她们还认为七仙女是最能够理解姑娘们心事的贴心人，少女们尊她为七姐，年老妇女尊她为七姑。孝感民间将每年的春节期间原本为请紫姑之俗，衍生为“请七仙女”之俗，亦是顺理成章的事。请七姐风俗，是一个喜气活泼热闹的场面，饱含着对幸福的祈盼。在孝感农村，每年闹元宵、看花灯之时，姑娘媳妇手捧针线盒，唱着“请七姐”歌，诚邀心灵手巧的七仙女下凡共度元宵佳节。 这天她们都要绣一绣自己的剪纸活，向七姐倾诉自己的心愿，争当灵姑娘、巧媳妇的美誉；年年岁岁伴随这请七姐的歌声，姑娘们从开始懂事起就学习剪纸绣花，往后她们几乎个个都成了描花剪纸刺绣的能手。从民俗中的诸多活动以及歌谣中，可以看出少女们对七仙女是情同姐妹那么亲热。七姐是一位被神化了的女人，请七姐问年成，问婚姻等众事，只不过是孝感姑娘们的综合心理反应而已，他们追求幸福的心理正是卜紫姑心理的反映。探寻紫姑神的衍变，深入挖掘孝感“请七姐”民俗的来源和文化内涵，对于打造“浪漫孝感”和“灵秀湖北”形象，丰富人们的精神生活，无疑具有重要意义。为你进行解说。

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