《山海经》神兽形象探析，古人认识异类事物的“逻辑”和“真实情况”揭秘

山海经神话传说

　　沈圆圆 　　关于《山海经》的性质,自古以来,评价不一,有人说它是神话的渊薮,有人说它是古人的行迹,还有人说它与时空方位相关。因此,人们给它冠以一个含糊而又全面的名字———“奇书”。《山海经》是古人探索外部世界的产物,记载了对外部异类事物的认知。这个外部世界,可以是与自己相隔甚远的远方异国,也可以是与现实遥遥相对的彼岸世界。神话形象的真实性在于它建立在现实基础之上,反映人们的观念形态。不管《山海经》的内容是真是假,是纪实作品还是古人的想象,不管它描述的是真实存在的外在世界还是想象之中的彼岸世界,它都是主体看待外部异类事物的产物,反映主体对外部异类事物的认知。它描述的远国异人、神仙鬼怪都曾令古人信以为真。那么古人眼里的“真”是什么样子,他们为何相信这些形象的真实性?本文从此观点出发,对古人认识、塑造异类事物的“逻辑”和“真实情况”进行揭秘。 　　一、以现实为基础加工变形的畏兽形象 　　人们说《山海经》荒诞,很大原因在于其中某些畏兽形象无法用任何方法证明它们曾经存在。托词于物种灭绝?人们更相信,世界上没有任何一种生物可以消失得无声无息,存在过就会留下痕迹,即便灭亡了,化石与遗迹也会留下证据。全盘否定?同样也不可行。一来没有证据不代表没有,二来今天我们还能在一些动物身上看到《山海经》中怪物的影子———豪彘、鹦鹉、牦牛、飞鼠等都是现实生活中存在的生物。因此,《山海经》中畏兽产生的纪实说和怪力乱神说都不具有十分的说服力。 　　闻一多最早在《伏羲考》中提出了图腾说,即视《山海经》神怪为图腾,提出它们由全兽形、半人半兽形到全人形的发展过程,此后张岩的《〈山海经〉与古代社会》、陈天俊《从<山海经>看古代民族的崇拜、信仰及其遗俗》、胡仲实《图腾、神、神话———读<山海经>》等文章都沿袭闻一多的观点,这在学界形成了一种《山海经》怪物图腾说,将这些怪物视为部落通过联姻、战争、政治联盟等多种原因造成的图腾拼合。但这种观点是否真实可信?首先,图腾作为连接人类与自然力量的桥梁,大多以现实存在物的状态出现,这种存在物是图腾地区或相邻地区的,任何状态下都为群体成员所熟知。如澳大利亚地区的部落图腾:山区部落的图腾多来自当地的哺乳动物、鸟、昆虫等;沿海地区生活的人则多把其地的鱼、青蛙、蛇等视为图腾。而《山海经》中动物之所以被称为怪物,很大程度上就在于它们并不为当地人所熟悉。其次,图腾崇拜的重要特征之一是图腾物和持该图腾的人被认为有亲属关系,同一图腾的人禁止联姻。联姻产生的结果一般是图腾物的更替或并存,并不会出现图腾物的融合。如鱼氏族嫁给鸟氏族后不会产生鱼身鸟首的混合图腾,而会在该家庭中同时信奉鱼和鸟两种图腾。部落间的战争也是如此,其结果往往是图腾物的更替。与图腾物相关的半人半兽形神或兽形神形象也较为单纯,仅有一种动物形态或是一种动物形态与人的形态相组合。如希腊牛首人身的米诺牛,古埃及狮身人面的斯芬克斯,中国畲族狗头人身的盘瓠等。而《山海经》中怪物成分更为复杂,是多种动物变形组合的产物。如鯥“其状如牛,陵居,蛇尾有翼,其羽在魼下”,是牛、鱼、蛇、鸟等多种动物混合而成,这样的形象作为图腾神的情况并不多见。第三,“所有的图腾都以动物、植物、自然物或自然现象命名,大多是一种动物,较少为植物或一种自然力如雨、水等”,极少是人造物。仅以《五藏山经》为例,其中怪物的拼合除兽与兽、人与兽,还出现了笄、覆铫、勺等人造物。 　　这些人造物虽被用作喻体,但如果不存在这样的形象,这些比喻也就无从产生。如果这些动物是不同部落的图腾拼合而成,那必然有持这些人造物的部落或氏族,否则这样的比喻会被避免。第四,图腾崇拜的重要特征之一是相信图腾成员与图腾物之间存在亲属关系,因此,即使存在少数食用图腾物的行为也只是出于不得已或想获得图腾物的神圣力量,但这种行为并不被鼓励,有些部落在杀害图腾物的时候还要举行隆重的仪式。而《山海经》中的怪物明显缺少了这种神圣感,痔疮、白癣、痴呆等疾病都可以通过食用这些怪兽来治疗,这与一般食用图腾物的动机并不一致。 　　那么《山海经》的怪物是真是假,是如何形成的呢?何观洲在《<山海经>在科学上之批判及作者时代考》最早根据《山海经》中的神兽塑造方式对其进行分类,他以《五藏山经》为例,认为其中的怪物都是以已知的实际动物为基础,运用类推、增数、减数、混合、异位、神化等六种方法幻化出来的。但同时,他也认为《山海经》中的怪物均为无稽之谈,是已知推未知的产物。笔者认为《山海经》的怪物主要集中于《五藏山经》。 　　因《山海经》一书各家注本不同,同一本书中的形象记载也模糊复杂,此处的数据统计是以《五藏山经》中的畏兽为统计对象,以袁珂的《山海经校注》为底本,针对形象只涉及狭义的“异形”,而不涉及“异秉”,怪物也仅指《山海经》明确说“有兽焉”、“有鸟焉”、“有虫焉”等形象,不对其他未言明的形象进行揣测。其中所谓“单纯兽”,指仅运用类推的手法描述的形象,它们只存在一种兽的状态,或有颜色的异彩,却无肢体的变形,如,“其状如禺而白耳”的狌狌,“其状如鸡,五采而文”的凤凰等。“单纯变形兽”是在单纯兽的基础上肢体的增添、削减与移位产生的怪物形象,如,“其状如禺而四耳”的长右,“其状如禺而长臂”的嚣等。“复合兽”则指一种怪物形象上存在两种或两种以上动物的拼合,如“其状如虎而牛尾”的彘等。其他的“复合变形兽”“人兽复合兽”可依此类推。 　　笔者认为,《山海经》中的“怪”是文本陌生化与古人在现实基础上想象加工的结果,既有真实也有虚构。所谓文本陌生化是指以文本作为的“能指”与以现实存在物充当的“所指”之间的不等值性。文本、语言作为一种能指,是我们表达中替代现实所有物的符号。但如果双方不能达成一定共识,这种能指与所指之间的对应关系就不能成立,从而造成人们理解的混乱。比如,有人说自己需要“书”,大家肯定知道“书”是什么东西,但如果这人说自己需要“一种记录、分析、组织、总结、讨论及解释信息的,有插图或无插图的,硬抄或平装的,加套或不加套的,包括有前言、介绍、目录表、索引的,用以增长知识、加强理解、提升并教育人类大脑的装置”,就几乎没人听懂他需要什么了。但这种描述错了吗?没有,它甚至比以前更加细致具体地说明了“书”的具体样子与功能,只不过两者中间没有达成共识契约,所以讲述者和倾听者无法实现沟通。这就是文本陌生化的结果。《山海经》的文本陌生化最重要的体现就在“如”字上,对于未见实物的人来说,“如”字造成了一种想象替换。如猫头鹰,以《山海经》的笔法就可以描绘为“其状如鸟而人面”,我们没有见过鸟身人面的怪物,却不能说猫头鹰只是想象出的怪物;其中的飞鼠,“其状如兔而鼠首,以其背飞”,从文本理解是像兔又像鼠又像鸟的怪物,但看看生活中的鼯鼠类动物,你就会惊叹“哦,原来是长这个样子呀”。在未知面前,文本描述成为陌生感的源头,以一种生物与另一种生物类比,就会在未知者的认知中塑造出怪物的集合体。这是《山海经》中部分可信性较强的怪物产生的原因,但这并不意味着《山海经》中所有怪物都由文本陌生化产生,其中还有一部分是古人在现实动物的外形基础上加工变形的结果。对于如“其状如羊,九尾四耳,其目在背”的猼訑,“其状如狐而九尾”的九尾狐等形象,这种肢体上明确的变形很难通过文本陌生化来解释,没有现实存在物的支撑,笔者只能视它们为非现实存在物,是在现实动物形象———羊、狐等基础上夸张变形的结果。 　　由以上分析也可以得知,古人认为“怪”的动物形象,多是对正常动物运用了类推、拼合,肢体的增添、削减以及变形几种艺术手法和它们的搭配组合塑造出来的,而他们在创造或描述自己认为的怪物时更擅长类推与拼合。其中的原因不言而喻,人们的思想总离不开他的生活,人们的想象力可以无限,可是想象的方式却有限。因此,从外形的角度去吸引人变得越来越困难,走不出以上几种方式的窠臼,而随着人们审美观念的发展,过分奇怪、不和谐的造型被人们逐渐舍弃,外形上的千奇百怪已经不足以引起人们的恐惧和好奇了,人们更关注这些怪物所具有的神奇的力量。虽说《山海经》中的这些怪物是后世和海外诸多妖怪的原型,它其中的一些形象如九尾狐等还在为人们津津乐道,但不能否认后世的妖怪形象逐渐单一化。蒲松龄《聊斋志异》记载的妖怪多为动植物原型及幻化而得的人形两种,日本妖怪中运用许多肢体变化引起人们怪异感的妖怪只是无足轻重的小人物。这说明,能让人产生神秘感、恐惧感的东西从静态的怪异造型变成了后来的变形情节及其具有的让人感到恐惧的能力与行为。但这并不能说《山海经》的怪物造型没有了生命力,它其中的形象那么丰富,想象那么瑰丽,这是古人为我们留下了一笔宝贵的遗产,今天致力于动漫创作、游戏设计的人一定可以从中获得数不尽的灵感。 　　二、文化心理与想象力齐驱产生的神祇形象 　　这里的“神祇”指《山海经》中明确标识为神的,如有“神陆吾”“神英招”“有神焉”等明确标识的,以及被广泛接受为神的,如祝融、句芒等两类。如果说在形象塑造方面,《山海经》中的畏兽更重现实基础,是在现实基础上想象加工的结果,那此处所言的神祇形象则是古人在文化心理下运用想象力幻化出的产物。根据笔者统计,《山海经》中的神祇形象多为复合型,由人或多种动物相互拼合而成。 　　出现最多的是龙和鸟,其次是虎,然后是蛇。从现存岩画来看,古人画的最多的是生活中与自己密切相关的鸟和哺乳动物,如牛、羊、虎、豹、鸵鸟等。万物崇拜和图腾崇拜归根结底不过一种阐释。笔者认为,创作源于生活。古人看到这些生活中与自己密切相关的动植物,自然在创作或想象中会加入它们的影子。至于为什么加这种动物而非其他,不一定是图腾崇拜,但一定与其独特的文化心理相关。 　　以《山海经》中的蛇形象为例,蛇无疑是中国文化中最为重要的动物形象之一。若如闻一多所言,龙亦由蛇变化而成。那么从上表我们可以知道,“蛇”是《山海经》神祇形象构型中的出现最多的动物。此外,它还是很多神祇的配饰,据不完全统计,《山海经》中操蛇珥蛇的形象有七,乘龙形象也多。其实不只在《山海经》,中国文化中凸显蛇的重要地位的例子比比皆是。从汉字字形来看,“虫”的甲骨文是一条三角头毒蛇,但这个毒蛇代表的字在古代却有动物统称之意,《说文》:“物之微細,或行,或毛,或蠃,或介,或鱗,以虫爲象。凡虫之屬皆从虫。”在神话传说中,我们的始祖神女娲、伏羲、黄帝等都曾以人首蛇身的形态出现,即使少数民族那里,蛇充当始祖地位的神话传说也不少见。丁乃通《民间故事类型索引》有专门记载蛇郎故事的433D型,蛇女故事也不少,中国四大民间传说之一的《白蛇传》便是突出代表。那么蛇为何能够在中国文化中获得这样重要的地位呢?学术界有以下几种说法。 　　1.生殖崇拜之故。 　　两种说法:一是部分学者认为蛇外形及行动酷似男根,古人对蛇的崇拜源于生殖崇拜。段石羽在《汉字中的动物》“虫”字之下对此作了详细的解释,此处不予赘述;二是有学者认为蛇为卵生,生殖能力强,而蜕皮的生理活动与长生不死的想象相关,古人崇拜旺盛的生殖力,故将蛇作为生殖崇拜的对象。 　　2.对人类自身不及动物之处的羡慕。 　　邓启耀认为,“人不及动物之处极多,羡慕以至模仿的渴望愈强。他们……渴望具有奇异的再生功能(蛇、蜥蜴),……和他们想象中的超自然的神秘力量接触的能力。” 　　3.蛇形和雷电、河流相类,人们根据相似率观点断定它为万物之祖。 　　“神”的甲骨文字形就形似闪电,根据万物有灵的观念将蛇作为人类始祖也便不足为怪。南开大学的刘伟在其论文中曾提到这样的观点。 　　4.蛇的神秘所造成的人类的惊讶与恐惧。 　　万建中认为“人们常对它(蛇)的来去无踪、脱皮蜕变、水陆两栖、无足无翼而能蹿突腾越感到惊讶和恐惧。对蛇的崇拜几乎遍布各民族、各地区。”除此之外,蛇常年处于地下洞穴,钻营土地之中,拥有洛谢夫指出的“跟土地接近和运用土地的力量”。 　　上述观点各有新意,为我们提供了蛇特殊身份成因的几种阐释,生殖崇拜中男根崇拜的观点虽不足以说明大量女性蛇形始祖神的存在,但其中的第二个观点,对其强大生殖能力的崇拜或有可取之处,原始状态下的人或许没有什么比增丁添口更让人觉得重要。邓启耀的观点也十分有新意,人们不及动物的地方很多,或许通过这样的方式获得一种心灵的补偿也未尝不可。但笔者窃以为第四点最令人信服。诚如德国学者汉斯·比德曼所言:“蛇这种动物的象征意义非常模糊,就许多古老文明而言,蛇象征阴间和死人的世界,显然这是因为它生命中的大部分时间都在地下的洞穴藏匿,还因为它具有蜕皮后重获新生的能力。虽然蛇没有脚,但却可以毫不费力地迅速爬行,它像鸟一样由蛋孵化而来,而且常常用它能分泌毒液的牙齿咬死自己的敌人。”人们总是对自己不了解的事物心怀敬畏,蛇的神秘将它推向人类文化史上特殊地位未必不可信,容肇祖在《山海经中所说的神》根据其中神的外在形象,将其分为了人面、人身、龙首、鸟首、豕身等五类,并认为这些形象产生的原因是“想象的怪异而生恐怖与敬服”,由人们的宗教意识或迷信心理的需要引起的。笔者对此十分赞同,但更以为由蛇的神秘而造成的人类自身的分类危机才是将蛇推向这种地位的根本缘由。人对蛇由不了解而生畏惧,由畏惧转而讨好,由讨好而生尊崇。如列维·斯特劳斯结构主义人类学的立论观点所言,人类具有分类的天性,分类是人类认识这个世界的重要手段。从呱呱坠地起,我们便尝试分清你我、男女、对错……分类让我们了解这个世界。当分类产生危机时,我们就会心生畏惧,怕这种不符合固有分类模式的存在会打破现存秩序。这种分类危机造成了两种结果,一是引发人们强烈的不安全感;二是使人们相信那些不符合分类常规的东西隐藏着危险的能量或非同一般的能力。今天我们还能看到,非洲白化病儿童遭屠杀,因为有人相信他们的血肉可以治疗某些疑难杂症;同性恋和阴阳人遭歧视,因为他们不符合我们关于世界上只有男人和女人的认知;六指必须被切除,尽管它并不对人体造成危害……这些都是分类产生危机的结果。分类的危机造成了人们的恐惧,而蛇无疑是一种容易让人产生分类危机的动物:它不同于人类的恒温,生为活物却常年钻营于不见天日的地下,没有脚却行动迅速来去无踪,不是鸟却靠卵来繁育后代,没有翅在攻击猎物时却能腾于空中,既能存于陆地又能潜于水中,与人无亲而分泌的毒液杀伤力极强,蜕皮的特殊生理活动与人们联想到的长生不死羽化成仙相似……蛇神秘而又蕴含着不为人知的能量,促使了人们分类危机的产生。由此,人们认为这种神秘的生物可打破人神的界限,实现人鬼神的沟通也就不足为怪。分类危机在不觉间造就了蛇在中国文化中的神圣地位。以上仅提供一种说法,至于《山海经》中其他的神祇形象,为什么选择这样或那样的动物,仍需探讨。 　　三、对照情结下产生的远国异人形象 　　《山海经》海经和荒经记载了大量远国异人形象,刨除其中的重复与无具体记载的,还有大约57个方国异民形象。这些远国异人形象多为常人变形所致,但也有少数兽型或人兽复合型。 　　从形象的塑造方式上看,若以常人形态为标准,《山海经》中的异人与畏兽、神祇形象相似,可以分为变形人型、兽型和人兽复合型三种。兽型人有“兽身黑色,火出其口中”的厌火国国民,“状如犬”的犬封国国民;人兽复合型有“其为人长头,身生羽”的羽民国,“人面有翼,鸟喙,方捕鱼”的讙头国,“为人相随”“有人有翼”的三苗国,“人面蛇身,尾交首上,不寿者八百岁”的轩辕国,“为人身生毛”的毛民国,“人面而鱼身,无足”的氐人国,“其民皆生卵”的卵民国,“有人焉鸟首,名曰鸟民”的监长国,“虎首鸟足,两手持蛇,方陷之”的黑人,鸟足的嬴民以及“其民从膝以下有毛,马蹄善走”的钉灵国等。其中人型异人为多数。陈连山认为《山海经》中的远国异人是以正常人为原则,按相对的方式产生。笔者统计发现,这些异人在形象变形上又大多遵循相类或相对的对照原则。 　　所谓“相类”指变形相似,即在变形上存在相似变化,如,《山海经》中有“一身三首”的三首国,也有“有人三面”的怪人;有“人短小”的周饶国,也有小人国、菌人;有大人国,也有体型庞大的夸父国;有人长胫,也有人长股;有好让不争的君子之国,也不乏衣冠带剑的丈夫国;有一手的柔利国,也有一臂的一臂民、奇肱国等。这些形象相类相成。所谓“相对”则指变形相反,即变形上的变化恰好相反,如,《山海经》中“有人结胸”的结胸国,“胸有窍”的贯胸国;有人一身三首,也有人一首三身;有人长股,也有人长肱;有丈夫国,也有女子国;有大人国,也不乏小人国等。这些形象相反相成。 　　那么这些形象是如何产生的呢?笔者以为,这些异人形象的产生多源于古人对外界好奇,是古人在对照想象下创造的产物。叶舒宪认为,《山海经》中的远国异人形象在塑造上存在意识形态上的美化或丑化,但这种观点成立的前提应是知晓古人的美丑观。叶先生将人的野兽化作为丑化,而将昆仑之丘、诸夭之野、巫臷民之国等视为乌托邦化的构建。诚然,昆仑之丘、诸夭之野、巫臷民之国等凤鸟自歌、鸾鸟自舞,不稼不穑可食,不经不绩可衣的世界令人向往,但这并不意味古人对其他异国存在贬低倾向。《山海经》与《格列夫游记》不同,它更像一本写给冒险家的奇书,鼓励位于文化中心的人探寻外部世界,但这份探险与发现只为满足古人对外界的好奇,并不带现实批判意味,更不是文化自我中心主义论者傲视万方的产物。人的野兽化不过为了让读者感到外部世界的神秘、恐怖与可畏。本文旨在探讨《山海经》中神人畏兽形象,这种观点可从兽、人、神的外在形态描写上得到证实。笔者之所以在对《山海经》中的神人畏兽进行统计的时候表明,只涉及有明确标识为“有兽”“有神”的形象,就是因为其中的神人畏兽仅从形象出发,很难做出区分。这些异类生物形态相似,几乎都有兽型、人型、人兽复合型三种形态。《五藏山经》有形象记载的畏兽形象187个,无人型、兽型为主,有166个,人兽复合型21个,约占11%;神祇形象囊括人型、兽型、人兽复合型三种,其中人兽复合型是常态,占一半以上,人型神次之,以变形人型为主,兽形神最少,且多为山神,以复合兽形神居多。单从外在形态来讲,三者并没有什么不同,即使被人类尊崇祭祀的神祇也有野兽化的形态,海外异人的野兽化又怎么能是对他们的丑化呢?除此之外,《山海经》文本也表现出神、人、兽三者区分不清的状况。如,《海外东经》中对水神天吴的描写,“朝阳之谷,神曰天吴,是为水伯。在虹虹北两水间,其为兽也,八首人面,八足八尾,背青黄。”将天吴既视为“神”又视为“兽”,而同样作为神的戎宣王尸,描述为“有赤兽,马状无首”视为“兽”,据比之尸描述为“其为人折颈被发,无一手”的人,太子长琴则被描述为“其上有人”。除此之外,海外方国的异人也多是神祇的后代,如作为帝俊之后的中容国、司幽国、白民国、黑齿国、三身国、季厘国、西周国等,还有黄帝后代的北狄国、氐人国,颛顼后代的季禺国、伯服国、淑士国、三面人等等。有的是神是人根本分不清楚,如轩辕之国、常曦之国、夸父国等。由此我们可以得出,《山海经》描述的是一个神人兽混同的世界,对三者的怪异化描写只是为了增强阅读者的好奇、恐怖与敬畏,并非意识形态上的美化丑化。 　　根据马昌仪《古本山海经图说》,其中形象的复杂性远非文本所写,形象的异文也多,研究极其复杂。本文只是在袁珂《山海经校译》的文本基础上对各种形象进行分类,有意规避了这些异文,但严格来论,这些异文以及出现的古本形象图不容忽视,还需深入探讨。此外,笔者在写作中发现,婴儿之声与食人怪兽之关系,《山海经》海内经与大荒经之重复,从《山海经》的形象描述看其图画性质及诸神的谱系等问题在今后都有研究的必要。 　　参考文献 　　[1]马昌仪.山海经图:寻找《山海经》的另一半[J].文学遗产,2000(6). 　　[2]容肇祖.山海经中所说的神[J].民俗周刊,1933:(116)-(118). 　　[3]叶舒宪.《山海经》与”文化他者”神话---形象学与人类学分析[J].海南大学学报:社会科学版,1998(2). 　　[4]万建中.蛇郎蛇女故事中禁忌母题的文化解读.[J].云南大学人文社会科学学报2000(5). 　　[5]叶舒宪.《山海经》与“文化他者”神话[J].海南大学学报社会科学版,1998(2). 　　[6]陈连山.山海经对异族的想象及自我认知[J].北京大学学报,2012(1). 　　[7]何观洲.《山海经》在科学上之批判及作者时代考[J].燕京学报,1930(7). 　　[8]张岩.《山海经》与古代社会[M].文化艺术出版社,1999. 　　[9]中国《山海经》学术讨论会.《山海经》新探[C].1986. 　　[10]孟华.比较文学形象学[M].北京::北京大学出版社,2001. 　　[11]海通.图腾崇拜[M].桂林:广西师范大学出版社,2004. 　　[12]袁珂.山海经校译[M].上海:上海古籍出版社,1985. 　　[13]弗洛伊德.图腾与禁忌[M].承德:中国民间文艺出版社,1986. 　　[14]许慎.说文解字[M].北京:中华书局,1963. 　　[15]邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆:重庆出版社,2004. 　　[16]李福清.中国神话故事论集[C].北京:中国民间文艺出版社,1988. 　　[17]汉斯·比德曼.世界文化象征词典[M].桂林:漓江出版社,2000. 　　[18]马昌仪.古本山海经图说[M].济南:山东画报出版社,2001. 　　[19]刘宗迪.失落的天书[M].北京:商务印书馆,2006. 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