第六节　宋元明清禅

第六节　宋元明清禅

今讲“宋元明清禅”。宋、元、明、清，是四个朝代。前讲之“越祖分灯禅”，沩仰宗在唐武宗灭法前兴起，传至四五代即灭于唐末，所以说宋前沩仰已熄。宋前之其余四宗中，临济、曹洞尚兴盛，而宋初最兴的是云门、法眼，尤以法眼为最。但法眼之兴，为时亦促，只三四传也就不传了。所以北宋百余年，云门为盛。宋初云门宗，如大觉琏国师、雪窦山明觉国师等皆是。不过到北宋末叶，云门亦即由衰而灭了。既法眼灭于宋初，云门灭于北宋，故从北宋之末至南宋以及元、明、清绵延不绝的，不外临济与曹洞两宗。在两宗相传流衍之下，南宋初天童宏智觉盛弘曹洞，元、明有万松秀禅师继之。宋末元初，有个最着名的宰相，叫做耶律楚材，依中国姓名刘楚材。他对中国民族所施的恩惠很大，因当时元帝欲尽灭汉人，使中国成为游牧草地，全赖刘楚材之力方得幸免，不然中国人已无噍类矣。刘楚材是个深契禅旨的真正佛教徒，出于万松门下。他一面用中国之儒术化民，一面自己深入佛法之修证，故成为中国历史上最有名的宰相，他在未做大官以前，即参万松秀禅师，屏绝俗务，不问寒暑，天天参禅，甚至废寝忘餐，为佛门弟子，自号湛然居士。他自叙其参学万松秀之际：“机锋罔测，变化无穷。巍巍然若万仞峰，莫可攀仰；滔滔然若万顷波，莫能涯际。瞻之在前，忽焉在后。回视平昔所学，皆块砾耳。”故在元初，曹洞颇盛。当明朝末叶，曹洞之复兴，也有江西寿昌寺无明慧经崛起，其门下出人甚多，如博山无异，永觉元贤皆有力。永觉贤，即开始以福州鼓山为曹洞派的。江西、福建、广东及普陀后寺等，迄今都是曹洞宗。

临济宗盛于南北宋间，前面讲过大慧杲与虎丘隆。大慧杲虽盛行一时，而其后都出于虎丘隆相传之下。至元初，有高峰妙，中峰本，明初有壁峰金等，为临济巨子，尤以中峰为杰出。元末明初，壁峰金初在五台，后为明太祖请入南京，大弘临济。明中叶衰落，至明末万历年间，龙池幻有禅师门下，出天童悟、磬山修，此二人都是龙池所披剃，大兴临济于明清之际。故清初禅法所兴，大都为天童、磬山以下之人。天童之门人，如四川之破山明，湖南之想山海，差不多一人即兴了一省的佛法禅林。又如清初之玉琳国师，今金山、高旻、天宁、天目，皆出于磐山门下。此为宋、元、明、清临济相传之概况。兹分十小段讲之。

一、公案之拈颂

公案之拈唱，乃五宗分灯后继起者提倡宗乘之一种法门。有所谓拈古、颂古、出古等风尚。禅宗着述部中之颂古百则，颂古联珠，圆悟、万松颂古评唱等，今存续藏者很多。《颂古直注序》上说：“禅宗颂古有四家焉，天童、雪窦、投子、丹霞是已，而窦嗣响于汾阳。”天童觉，投子青，丹霞淳，皆出于曹洞；雪窦显出于云门，汾阳昭出于临济，这几位都是拈古、颂古的。不过颂古必先拈古，拈古之后方有颂古。拈古最早的，当推云门禅师，他最初即出拈“释迦初降生，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云：天上天下，唯吾独尊”。接着说：“老僧当时若见，一棒打煞与狗子吃，贵图天下太平。”此即先拈出一段古事，言外参异，不但一棒打死，而且还要与狗子吃，其语句是何等刻毒，无怪乎能震动当时参学者的人心不安。后 琊觉乃着语云：“云门可谓将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。”古德对此着语者甚多。颂之者，如洞山聪、佛印元等，不下数十家，则拈古可云倡自云门矣。

汾阳昭颂临济三玄、三要等，开颂古之风。如颂二祖侍初得悟云：“九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉。恭敬愿安心地决，觅心无得始无疑。”此拈二祖初祖之古事，再加以颂唱，遂成为颂古。然颂古尤以雪窦显、天童觉为最，因其颂文最为特出。从而评唱者，则推昭觉圆悟勤与万松秀，兹引二则，以见一斑。

圆悟所评唱者为雪窦之拈颂，万松秀所评唱者为天童之拈颂。雪窦拈梁武帝问达摩：“如何是圣谛第一义？”达摩云：“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”摩曰：“不识。”帝不契，摩遂渡江至魏。志公云：“陛下还识此人否？乃是观音大士来传佛心印。”帝遣使去请，志公曰：“阖国人去，他亦不回。”颂曰：“圣谛廓然，何当辨物。对朕者谁，还云不识。因兹暗渡江，岂免去荆棘。阖国人追不再来，千古万古空相忆。休相忆，清风两地有何极！”顾左右云：“这里还有禅师么？唤来与老僧洗脚！”末后一句，意是显超佛越祖之禅的。圆悟本此，加以评唱云：“雪窦一似善舞太阿剑的，向虚空盘薄，自然不犯锋铓。若是无这般手段，才拈着便伤锋犯手。开头道‘圣谛廓然，何当辨物’，不妨奇特，毕竟作么生辨的。直饶铁眼铜睛，也摩索不到。所以云门道：‘如击石火，如闪电光’，等你作计较，鹞子过新罗矣。”他所评很长，现在不能尽举，其最后云：“他不怕人执在这里，再加方便，高声云：‘这里还有祖师么？’自云：‘有雪窦到这里，不妨为人赤心片片’；又有云‘唤来与老僧洗脚’，太煞减人威光，当时也好与本分手脚。”圆悟此种评唱既多，其座下弟子皆能仿学而应付如流，大慧杲呵为一种禅病。然圆悟评唱以，令契悟为则，故不可习为口头滑利。

天童曾拈世尊一日升座，文殊白椎云：“谛观法王法，法王法如是。”世尊便下座。颂曰：“一段真风见也么，绵绵化母理机梭。织成古锦合春象，无奈东君泄漏何！”万松秀评云：“天童‘一段真风见也么’，为复世尊升座处是一段真风？天童举颂处是一段真风？万松请益处是一段真风？怎么却成三段也！如何是一段真风？况诸人各有分也。”这是评其第一句的，文长得很。其最后云：“文殊也与折倒，却道‘无奈东君泄漏何’。文殊白椎世尊便下座，乃至迦叶白槌便现百千万个文殊，一等是怎么时节，为甚收放不同？你道那个是东君泄漏处？殷勤为解丁香结，放出枝头自在春。”此为万松评天童之拈颂者，如上“拈颂评”，亦成宋以后宗门下之提示与参究之一种法门。

二、话头之疑参

从参话头言，禅宗彻头彻尾就是一个大话头。如梁武帝语达摩曰：“对朕者谁？”这一“谁”字，便是“参谁”之祖。当时直逼得达摩答云“不识”，潜去少林面壁九年。而达摩对慧可曰：“将心来，与汝安。”慧能对慧明曰：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”黄蘖曰：“大唐国里无禅师，不是无禅，只是无师。”这岂不都是一个大话头？不过成为后来参话的模范的，还要推沩山下的香严罢了。沩山告香严闲：“将汝学得记得者的一概不谈，如何是父母未生前的本来面目？”逼得智闲去香严寺，一个人苦参数年，始由大疑深疑，而获得大悟深悟。此即是参话头的第一个模范。那时不过还没有普遍提倡，而学者亦未专门以参话头为参禅。至大慧杲，始力提倡参话头，所参“狗子有佛性否？赵州曰无”，及“手拈竹蓖，唤竹蓖则触，不唤竹蓖则背，如何始得”的话头，遂成为后来专参话头之参法。此后临济下的高峰妙，中峰本等，已从参话头得悟，亦专教人参话头。如中峰参高峰时，高峰问：“汝日间作得主么？”答：“作得主。”又问：“梦中作得主么？”答：“作得主。”又问：“睡到无梦无想时，主在何处？”中峰不能答，乃力参数年，始得开悟。故大慧、中峰之后，参话头即大流行了。而在元、明间，大抵参“万法归一，一归何处”。明季天琦瑞禅师，提倡参“谁”字，故有曰：“但向二六时中，一一处回光返照，看是阿谁？不得执定只在一处，须是一切处。起大疑情，将高就下，将错就错，一丝一毛，毋令放过。行时便看行的是谁，住时便看住的是谁，坐时便看坐的是谁，卧时便看卧的是谁；乃至你道不会，只看不会的是谁，现今疑虑，看这疑虑的是谁。如是看来看去，看到豁然爆地一声，方知非假他求。”天琦禅师倡参“谁”字话头，当时普遍地蔚成风尚。

明末清初莲池之后，净土宗的念佛之风大盛，行住坐卧皆不离一句“阿弥陀佛”，故入清则又以参“念佛是谁”为最普遍了。如至各处寺院里，皆可见到贴着“念佛是谁”的条子。有人以为参话头是临济禅，而曹洞禅则惟默照，实则非然。前说过禅宗始终是参话头，不能以力倡者多是临济宗人，便谓曹洞宗不参话头。曹洞宗之大彻大悟者，亦未始非由参话头而成。比如明时振兴曹洞宗之无明经禅师，亦从力参“大好山”话头三年乃悟净。

三、禅净之合修

禅净合修，远在安般禅已有渊源，不过达摩、慧可来后，久成隔绝，至于永明延寿始大为提倡之。因为达摩传“自心是佛”，烦恼妄想若息，当下即如如佛，不立文字之顿悟禅旨。如曹溪说法，皆不认有西方净土。此外，不但禅净隔绝，而禅教之分，亦莫不然。但至永明寿禅师，提倡禅净合修，他不但是禅宗的大祖师，亦博精三藏，尤以禅净合修极力注重。他以数万声佛为每日常课，住杭州南屏山顶，山下闻其念佛之声，好似天乐鸣空。这种修行风靡一时，学人皆遵顺以行。当时高丽派二十僧徒来从永明学，分传为高丽顿宗。然法眼宗自永明之后，在中国一传即绝，而成净土。他作有《万善同归集》，回向极乐；并流传“有禅有净土，犹如带角虎”之净土四料拣偈。永明禅师后，继起禅净双修者甚多。楚石琦禅师有《西斋净土诗》，他是临济宗下的大宗师。中峰本禅师有《净土忏仪》，他对“禅讲律净密”皆有调和；中峰所倡，为明清后之一般所尚。彼重禅净双修之《净土忏》，辞甚渊美。还有天如则禅师作有《净土或问》，亦明悟禅修净。命终时，有人问他末后一着，答：“西方去。”又问：“难道东方没有佛？”他掷枕而寂。又明末憨山德清禅师，亦多念佛开示，并在庐山专修净业，亦系由禅而净者。专倡净土之莲池，也是由禅而净。在当时居士中，如袁中郎，乃至清时之罗有高、汪大绅，以及杨仁山居士等，皆承其风，今不具说。而成就最高得受大用者，当推红螺山彻悟禅师。他的语录对禅净一贯，卓特独到。不过红螺山后来成为天台教念佛法门，如最近的印光法师，即继红螺而起。

四、宗教之和会

宗谓宗门，教即教下，非近由西洋翻来之“宗教”一名辞也。以起初通教西修禅，本是一致的，不过达摩后慧可等始为分开了。然慧可传《楞伽》，弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》以印顿悟，故仍不离教。不过，《楞伽》所分之宗通、说通，实即为宗门、教下之分的滥觞。如《楞伽》云：“大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界，自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生如应而说，令得度脱，是名说通相。”又云：“大慧！彼诸痴人作如是言：义如言说，义说无异，所以者何？谓义无身，故言说外更无馀义，惟止言说。大慧！如来不说随文字相，法离文字，故佛菩萨不说一字，不答一字；但为欲饶益众生，亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指，不得实义。”此即说明宗通、说通之义。在《楞伽》之意，即以自觉智证为宗，为他说法为教。根据这点，即为后来分宗与教之焦点，如以佛法言，实不分所谓宗之与教。达摩来以专传亲证心法名宗门，惟以亲证为准则，以心印心，不立文字，始成教外别传之顿宗。若不专传证法，虽曰无宗门可也。

宗与教之分，既以《楞伽》为根据，而达摩宗门禅之特点，即在专提宗通，否则即不能成其为宗门禅了。前已说过，慧可高唱教外别传，宗与教乃对峙，然曹溪、慧忠、大珠等之所说，未尝不融会经论妙义。而分后再来和会者，当推圭峰，但其《禅源论》只可通于六祖以前，六祖后超佛越祖便非所及。故分宗之极再和会教义者，则从法眼开始。法眼颂六相，既近《华严》；德韶禅师住天台山国清寺，传是智者大师的后身，而天台教义之能重兴，尤赖德韶之力。至于永明延寿，更是把宗下教下大为和会。他之《宗镜录》，会台、贤、慈恩三家经论教法，宗归一心，遂成禅宗以来未有之巨着。他又精通唯识义，如云：“夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位。”故能融贯禅教者，尤以永明为最。

北宋之明教嵩、洪觉范、大慧杲等，皆能引经教之精义而发挥禅旨，又如真净文亦作《法界三观颂》等。此诸德均或引教属宗，或伸宗融教，极尽教禅配合之妙。迨明之紫柏、憨山，皆精研教义，加以注释，所发挥更多了。明季居士中，如曾凤仪、钱谦益等，亦以禅发挥教义，曾作有多部宗通，如《楞伽宗通》即是其一。清雍正帝根据他的自叙，亦由禅悟入，最崇拜永明延寿禅师之伟业，师永明集《涅槃经》等，成《经海一滴》，亦曾致力教禅和会。以上乃宋、元、明、清来宗教和会之概况。实际上也只是或引教通宗，或以宗融教，引教通宗则近于慧忠等，以宗融教则近于永明等；虽已难能可贵，然未能基教律而建宗乘，却是最可惜的。永明时教义衰微，虽能以禅恢教，而雍正绍其风，但均未能如西藏之宗喀巴派，在菩提道次显教上更安密宗，修学五部教律，于三士道次第为基，上士道之上稳建密宗。中国古时虽能会教明禅，然未能从教律之次第上，而稳建禅宗，致末流颓败，一代不如一代也。宗喀巴以教律而建密宗，密宗犹如一个花盆，而教律则如一个花架，以其花架坚牢，故花盆高显。我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗，则其密宗当反不如今日之禅林也。所以从这种关系上看来，当时虽有能融会禅教者，但惜无有次第之建立。考之古德，亦不无能基教律以建禅宗者，如永明寿便是已能严戒律精教义而建禅宗者，然其所以未能如是者，以碍于时节因缘耳。因永明之世，云门宗等方盛兴，且时主各据一方，而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。

又如明末之灵峰蕅益，虽亦能为此，不过他似乎还看不起当时一般禅者，故不置身禅门，而栖心台教。自居如是，所以当时之禅者对之亦不倾诚，自更不能以教建宗。然此种教上之宗之建立，仍必教与宗分，不过以教义戒律为基址，而高置禅宗于上也。再就帝王方面，这也皆有可能者。第一是明太祖，他对宗教颇通达，而又很想振兴佛教，他分佛刹为“禅、讲、律、净、教”五门，禅居于首，教即是密，亦不无层次。惜古时无大彻大用之有力高僧，故卒未能有系统的组织建立。第二是清世宗，雍正通宗亦明教，曾发愿十年治国，十年兴教。就其行事言，均极确当。惜他十年后正开始宏宗演教，逾年即死。且其时亦无高僧，遂亦无补于衰腐。

五、空默之观照

“空默之观照”，亦是宋元来的禅宗一派。大抵似牛头融未见四祖前之类，在禅宗下大抵认为不彻底。所以北宋真净文禅师辟此禅法云：“宗下事参须实参，悟须实悟，若纤毫不尽，总落魔界。岂不见古人道：‘平地上死人无数，过得荆棘林是好手。’如今多是得个身心寂灭，前后际断，一念万年去，休去歇去，似古庙香炉去，冷湫湫地去，便为究竟。殊不知却被胜妙境界障蔽自己，正知见不得现前，神通光明不得发舒。或执一切平常心是道，以为极则，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，大尽三十日，小尽二十九，依草附木，不知不觉一向迷将去。”此其所辟，固占曹洞宗一分，实指同出黄龙下之东林总净派。南宋初，大慧杲师对于这种禅法，更是嫉恶如仇，故云：“士大夫多是掉举，而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁帖，便教他寒灰枯木去，一条白练去，冷湫湫地去。将这个休歇人，你道还休歇得么？殊不知这猢狲子不死，如何休歇得来！来为先锋去为殿后底不死，如何休歇得！此风往福建路极盛，妙喜绍兴初入闽住庵时，便力掩之，谓之断佛慧命，千佛出世不通忏悔！”又答曾天游云：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得，转使心头迷闷耳。又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期。又教人歇到木石相似，不是冥然无知？又教人随缘照顾，莫教人恶觉现前，又教人旷放自在，莫管生心动念，皆瞎眼宗师错指示人！”

在文、杲二师痛加呵责情形上看来，可知禅宗确有不少修这种“空默观照”的不彻底的禅法者。或谓此系临济宗指责曹洞宗者，则不尽然。以曹洞宗固多穷究力参而彻悟者，而临济宗之从参话头入者，亦仍多参到风吹不入、雨打不湿成一片处，认为大休歇地，从此休歇地，或专以提提话头杜绝妄想为事者。而乾嘉后，则并此“空默观照”有些相应的，亦不可多得矣。

六、语录之纂研

禅宗既不依经论，所以参学者全靠于师家语句之开示，与行动之指点。宗师门徒集录其师之言行，是即谓之语录。故语录非仅录其师之语，亦且纪其师之行也。六祖之前，集录的很少，自六祖之所谓《法宝坛经》出世后，遂大开集录语录之风。所以六祖以下，各家多有语录。将六祖以下之语录集之一处，当不下数千卷，几可另立一禅藏。较之密宗咒轨之禁咒藏，当不或少。

除各家个别之语录外，还有统贯性之语录。此统贯性之语录，最早者当为《宝林传》，此书宋初虽有，惜久已不传。然其中可以采录者，大部已采入于《景德传灯录》。所以除《宝林传》外，要算《景德传灯录》最早。《景德传灯录》系宋神宗年间所集出，后四十余年，有明教嵩的《传法正宗记》。次后，北宋百年间，有弘觉范之《智证传》，清初之三峰派，曾专提此书，以坚宗风。《景德传灯录》记至永明即止，故至南宋又有《续传灯录》，然《续传灯录》亦仅记到南宋之大慧杲即止。之后，又有《五灯会元》等，则一直记到明清间者。此外还有《古尊宿语录》，与大慧杲的《正法眼藏》。前者记诸古德之语句，后者则随意而谈，不依次序。另还有《宗门统要》与《续宗门统要》。而语录之编纂与研究，则始备于瞿幻寄的《指月录》，然《指月录》亦仅至大慧杲即止。清时有聂乐读之《续指月录》，乃记至康熙十八年间。此外还有祥符荫的《宗统编年记》，编至康熙三十年间。不过此书注重宗派传承之年代，于诸古德与旁歧之言行，每多不录。所以语录纂研之较完备者，还要算是《指月录》及《续指月录》。到雍正时，虽尚有《御选语录》，然仅选录数十人而已，故亦不如《指月录》之为统贯性。

语录纂研之要，在于钻研古锥之语句。到钻研不通处，即疑而参之，则即成参话头。故纂研语录之要，在通不过处而力究之。

纂研语录之总要，无过于三关句。此三关句，古德所垂示的殆非一种。且如黄龙南之三句，黄龙见人即伸手问云：“我手何如佛手？”假如你答了他这一问，他又伸出脚问云：“我脚何如驴脚？”接着又问：“阿那个是上座生缘？”又如兜率悦之三句云：“拨草瞻风，只图见性，即今上人性在甚么处？”这是第一句。第二句云：“识得自性方脱生死，眼光落地时怎么生脱？”第三句云：“晓得生死便知去处，四大分离，向甚么处去？”三关句固不止此，不过这两种，乃是宗门所特重而常提者。但是真明白的要算是雍正所说的，雍正在《御选语录序》里说：“学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地，十方虚空，并皆销陨，不为从上古锥舌头之所瞒。……彻底清净，不挂一丝，名前后际断者。”这是破本参的头一关。再进一步，即为“破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者……地水火风者……乃至无明者……烦恼者……色身香味触法者……尽是本分，皆是菩提。”这是破本参后即见“无一物非法身，无一物非自己”，至此即是破重关的“大死大活”者。第三是“透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍。明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯。无生故长生，无灭故不灭。……踏末后牢关。”又云：“虽云透三关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是。从兹修无修，证无证，妙觉普明，圆照法界。”在一般的修证经历上，可以说有此三关，如上上根利智，则一悟悟彻，亦无三关之阶次。不过后来宗门普遍提倡，则参禅者不必皆上上机，故三关遂为旨要。

此三关义，据《楞严经》看，佛与阿难之问答，先云心在何处，又问心是什么，此心在何处与心是什么，即是话头的参究。三卷末阿难大悟，遂“返观自身，如湛巨海漂一浮沤”，并赞佛云：“销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。”这就是破本参的境界。到富楼那与佛问答时，阿难又因“多闻习气”而起疑问，佛遂因而示圆通门。本来大力者无须此第二段，第未能乘悟圆彻者，故不得不修圆通而对治“微细惑”。此即所谓“那边悟得，这边修证”，因之便有所谓“顿悟渐修”之说。选观音从耳根获圆通二种殊胜，这就达破重关的境界。其后由五十五位之真菩提路而到“圆满菩提，归无所得”，即是破了末后牢关。不过禅宗尤重在破本参，因为不破本参，则根本谈不上后二关。然破本参而不知有重关须破，则易落于天然外道；破重关而不知透末后牢关，亦易安于小乘涅槃。所以必须透过三关，始可真实达到佛祖的境地。从语录之纂集而研究者，不可不知此三关之义。今之所讲，亦略同语录之纂研也。

七、坐跑之兼运

修禅之法，有所谓常行三昧，常坐三昧，半行半坐三昧。而般舟三昧，就是常行三昧，古人修此法者很多。南岳慧思禅师，尤推重修此法门，尝谓“如有十人修般舟三昧，吾即愿护持而不入灭”。常坐三昧，则通常坐禅都是。半坐半行三昧，可说是现在禅林的一种禅法，现在一般的禅堂（古名僧堂），大抵皆是半坐半行的。这种行法，倡始于何时不明。不过我在日本曾参观过曹洞宗的永平寺，这个寺的建筑法，是仿照于宋时天童寺的，完全是古僧堂制。在他的僧堂里，不设床铺，只有一个大板座，这个板座，白天做坐位，晚上做床铺。他们是面向壁坐的，这是遵照达摩面壁之遗制。卧时则头向外脚向里。堂中亦无跑的设备，坐疲倦了，即拿着锡杖出外经行。这大概是宋时的制度，中国早不行了。现在中国这种坐跑兼运的制度，最早不过在明末清初间。明时有练魔场，魔就是昏睡，练魔场就是对治昏睡的场所。清初又有禅门锻炼说，此为取大慧杲之法而以坐行调身心者。后来合并练魔场为禅堂而锻炼，遂有半坐半跑之行法。这种半跑半坐之成为定制的，据宗下传说，系始于雍正。雍正最佩服玉琳国师，所以他以帝王之威，取消汉月藏之三峰派，而承续玉琳之宗派。他当时求玉琳之嫡嗣，众推举高旻寺天慧澈禅师以应。及澈见雍正，雍正问云：“你是国师嫡嗣，还识国师宗旨否？”澈答云：“我有癞痢头在（盖澈是个癞痢头）。”雍正乃以剑拟之云：“割却你癞痢头时又如何？”在这种威逼之下，澈惊不能答。雍正谓：“君无戏言，我宫中有禅堂，限你七天，如答不出此语，必割却癞痢头！”澈乃进禅堂去参究，而雍正又派人天天在禅堂门外报时，谓“已过一日，还有六日在！”乃至“已过六日，还有一日在！”在这种警戒之下，澈乃不遑宁坐而急跑，到了第七天，因跑急撞在柱上，遂豁然大悟。求见雍正，雍正谓之曰：“且喜你已识国师宗旨。”由这段公案，高旻遂定禅堂内半坐半跑之制度。而此种法制，亦确能调适身心，且有助于参究。由此看来，故知宋、元、明、清禅到了清代，遂有坐跑兼运的禅法。

八、僧俗之常套

所谓僧俗之常套，就是明清以来中国禅宗丛林里一般的情形。关于这，清康熙年间祥符荫的《宗统编年》中有几句话，可以说明大概的情形。他说：“自宋高宗丁巳绍兴七年，至明神宗甲寅万历四十一年，凡四百七十八年，其间正宗法脉，时隆时污，大道机宜，若显若晦。高峰、中峰之冷严而蹈晦，万松、雪庭之圆敏以精特，皆所以深培厚蓄，而启隆振之绪于未艾。”此明南宋至明之禅统。又云：“启祯（天启、崇祯也）间，禅风以天童、三峰两祖而大振，为先后左右者，云栖、紫柏、憨山三大士而外，有真寂印、鹅湖心、仪峰象、无念有诸公，为之防闲提擎，所以数十年来，令行吴越，几复追唐宋之盛。”又云：“万历四十三年至康熙间七十五年，其间天童、磬山，廓龙池、禹门之绪，而临济之道以兴；云门、博山，振清凉、寿昌之业，而洞上之宗聿起；三峰力阐纲宗。善继述者，有灵岩之广大精微，宏觉丕承帝眷；相唱和者，有福严、古南之卓立潇洒，云栖之净业普摄三根，宝华之戒范广弘三聚。皋亭、天谿、曲水、莲居之间，台教之轮传持绚烂；秣陵、金阎、普德、中峰之际，相宗之席讲贯缤纷。”此种叙述，可谓略得概要。然当帝眷之雍正时，对宏觉加以种种的批驳，而专崇玉琳国师，尤力斥三峰为魔，《宗统编年》亦未曾叙到。如曹洞虽及澹归，而与澹归同出天然门下之十今，皆明末遗老出家，粤中建大刹多处；四川之破山门下如昭觉、大雪等，亦未提叙；这或者是当时川、粤的交通阻隔原故。然清代天台宗所从出之灵峰蕅益亦未说到，不无缺点。

现在中国佛教僧寺的一般情形，要远推于明太祖的五种寺制。他把僧寺分做五大类，即禅寺、讲寺、律寺、净寺、教寺。这里所谓教寺，就是密宗的寺院。这种分法，其实在元时已有雏形，不过明太祖把它显明化罢了。然而到了明末清初，讲、律、净、教四种寺庙，渐渐地少起来，均混合于禅寺。故后来禅寺里，讲经、开戒、念佛堂都兼有。而教寺因为堕落俗化，民间不信，应赴经忏及做水陆道场等，也混入了禅寺。考其所以混合的原因，是因为明末时，各僧寺宗法制度严格施行，是曹洞宗寺即永成为曹洞宗等，临济宗寺即永成为临济宗寺。在那时还是以禅法为主，代代传承，然至清中叶后，则反以寺庙产业为主，故其开戒、传法的目的，反而成为续承寺产的接代人了。由于这种宗法制度的组织，演成现在寺僧常套。禅寺混合成“内则禅、讲、律、净，外则经、忏、斋、焰”。据我所知，在清朝末年，金山、高旻是不做经忏的，然至民国以来，也做水陆，放焰口了。我十三年在天童讲的《楞伽义记》，净心老和尚序之说：“禅、讲、律、净以究真，经、忏、斋、焰以应俗，天童实具备之。”此即说明清季以来僧寺之一班的常套。一方面参禅，讲经，传戒，念佛，另一方面念经，拜忏，设斋，放焰，应世俗一般人的要求。徒子法孙相承，而禅林反成一个空壳，正是只存告朔的饩羊而已。

中国佛学特质在禅，至此讲完，但还有旁附于禅宗而出现的两种，亦顺便一谈。

九、仙道之旁附

此种仙道，是旁附“空默之观照”而流出的。他们作仙佛合宗等，亦讲明心见性，回光观照。大抵谓性即光，能清净其心，如明镜不着微尘，性光自现。反照者，要在动中时时照顾，日常之间，事来应付过，物来识破他，在尘出尘，不动一毫人我相。回光即回摄性光，以目为机，在天为日，在人为目。天之阳光，日所射入；人之神光，以目泄漏，漏尽则阳竭而死。要将一身精华造化之真气，仍赖二日逆视而摄回。人之聪明智慧，皆此性光之流转，此光最是活泼难定，须用谛观、守中、调息、听息等法，静之定之，光自透入。不过百日，慧光充盈，神光普照，久之通天彻地，无所不到，所谓收之则藏于密，放之则弥六合也。见得长生之性，始可修长生之命。所以他们说，炼心为成仙一半工夫。他们又说，佛经详性功而略命功，道书尚命功而略性功，修性功可以得漏尽通，修命功可以得天眼、天耳等五通。这种旁附，于禅的仙道，影响很大。故雍正亦极重张紫阳，把他的《悟真外篇》选入于《御选语录》中。

还有柳华阳唱性命双修，他说单修性功，难免投胎夺舍；单修命功，不过却病延年。他引古语云：“修性不修命，万劫阴灵难入圣；修命不修性，犹有家财无主柄。”他并以在北京与一禅师入定出神，至扬州观花，禅师只能观见，他能取花一枝而回的故事为证。

然仔细考之，秦汉以来，仙家以内丹练气，外丹采药，无所谓性功。而性命双修之始祖，乃系吕纯阳受黄龙禅师感化后而来者。他取禅宗为修性以作修长生之基础，亦犹儒者取禅悟以为求功名之资本耳。西藏经教所传大圆胜满法，其所用之名字虽有不同，然其主张有似性命双修者，所谓即身成佛，亦略同即身成仙也。

《传灯录》记载吕纯阳受黄龙的点化：一日，黄龙山晦机禅师上堂，吕纯阳出众问道：“‘一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川’时如何？”黄龙斥曰：“你这守尸鬼！”吕曰：“只奈堂有长生不死药乎？”龙曰：“饶经八万劫，终是落空亡。”吕飞剑斫之不入，乃拜求指归。龙反问他：“如何是一粒粟中藏世界？”吕于言下大悟，说偈曰：“撇却瓢囊撇瓢琴，而今不炼汞中金。自从一见黄龙后，始悟从前错用心。”由此可见，吕翁固已弃仙入禅矣。故雍正谓张紫阳取性功为悟真之外篇，其以此为外，乃以真亦不立为外；而以命功所成之仙，犹在三界之内也。故紫阳曰：“世人根性迟钝，执其有身，恶死悦生，卒难了悟。黄龙悲其贪着，乃以修身之术，顺其所欲，渐资导之。”由这几句话看来，则张紫阳亦以仙非究竟，禅宗乃为究竟。仙佛合宗等书，以此为吕、张性命双修之道，不惟失禅宗，亦弃吕、张之意矣。

十、儒理之推演

儒理之推演，乃从语录纂研得少分理解，而还从儒家伦理道德而起。历来士大夫与禅宗发生关系者甚多，如韩愈、白乐天、欧阳修、苏子瞻、富弼、王安石、黄山谷、陆游、宋濂、张居正、龚定庵等文学家或政治家，这里且不谈。如陆象山、杨慈湖、王阳明、王龙溪等心学派，不立异于佛门者，亦非此所论。至其本为禅师，如刘秉忠、姚广孝，及入居士传者，如张商英、张九成、耶律楚材、袁中郎、钱牧斋、彭绍升等，固不须说。再如帝王方面，如唐宣宗、明洪武，曾为沙弥，唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而终为禅师，及作家皇帝梁武帝、清雍正等，这里亦一概不说。现在所要演讲的，是依禅录纂研悟理，而另张儒理，却又反据儒理而排斥佛教的一些人。

唐李翱之《复性书》说：“人之所以为圣者性也，人之所以惑其性者情也。”他本禅学主张，止情而复性，方可成功圣人。但他回到儒家伦理及华夏文化与重农业经济，遂谓儒家之伦理为中道，佛家必离父母出家修行，则非中道。故佛教只宜印度，而非中国所宜，并以重农而反对不耕而食。他从这一、伦理道德，二、中夏文化，三、农业经济之三点，得来的结论，即成为依佛张儒，而又反攻佛教的宋儒学派的远源了。

周濂溪也是一个受禅法而又为后来立异的理学派所本的人，但他本人却无何斥佛之表现。中峰门下之胡长孺居士的《大同论》曰：“孟子没一千四百年而周子出。”周子，就是指周濂溪。“周子之传，出于北固山鹤林寺寿涯禅师”，则周濂溪固出于禅统。程子、朱子皆得之周子，朱子复得张敬夫讲究此道，方觉了然。元来此事，禅学十分相似，学不知禅，禅不知学，互相排击，都不曾搔着痒处，真可笑也。还有与周子同时的刘兴朝签判，也由参东林总、慧林英、智海泉诸禅师得悟，而着《明道谕儒篇》，曰：“明道在乎见性，余之所悟者，见性而已。……佛曰大觉，儒曰先觉，所觉此耳。……然孔子之道传子思，子思传之孟子，孟子既没，不得其传。而所以传于世者，特文学耳。故余之学，必求自得而后已。”又曰：“是道也，有其人则传，无其人则绝。余既得之矣，谁其传之乎？终余之身，而有其人耶？无其人耶？所不得而知也。”兴朝所说，徒遗空文，无人传其道。若如周濂溪，有程、朱一类的人崇奉之，岂非又一传孟子以来之道统。

天童文礼禅师邃于《易》，诸儒大阐道学，师与之游。朱晦庵参师时，问“毋不敬”，师以手示知。杨慈湖问“不欺之力”，师说偈曰：“此力分明在不欺，不欺能有几人知？欲明象兔全提句，看取升阶正笏时。”又野录载朱熹少年赴试时，书笼中惟带大慧杲之语录全部，亦见其曾专心禅学。盖理学始自程、朱，而程明道亦近心学。据其理学与佛禅立异者，系程伊川及其门下，而朱晦庵则集其大成者也。

近人马一浮、冯友兰亦究禅宗语录以张理学，二人皆纂研语录，而冯氏之《新理学》尤常引禅宗语录资讲说。兹略叙冯氏说：“在哲学中，以负的方法讲形上，最合乎空灵的标准者，是唐宋的禅宗。禅宗自以所讲的是超佛越祖之谈，其所用超越两字甚有意思。他们以佛学各宗为‘教’，而自以为‘教外别传’，他们是从高一层观点以看各宗对于实际有而肯定的理论。教外亦曰教上，即是超越的意思。禅宗要义有四点：一、第一义不可说；二、究竟无得；三、佛法无多子；四、担水砍柴，无非妙道。此四点中，‘佛法无多子’是禅宗所单提。余三点，佛家、道家虽略及，但禅宗特重之。”冯氏于“第一义不可说”及“究竟无得”，到临济、云门、圆悟、南泉、云岩、洞山、百丈、大慧、法眼、曹山、首山、慧忠、庞蕴、药山、马祖、佛眼、法演、舒州、黄龙等古尊宿语，说得口漉漉地，但于“佛法无多子”，则未说出所以。于“担水砍柴皆妙道”的庞居十偈，及曹山之三种堕即明超圣之意，而说为超圣入凡亦可。但《新原人》中，以此斥佛学要出家、学戒、入山、坐禅等，为不如儒家之敦人伦尽人事，则仍执宋儒偏见。不知运水搬柴无不是，出家入山亦何不是？讲学从政无不是，受戒坐禅亦何不是？盖依事解理，虽解得如是，而先入习见如故，仍触事泥滞。大慧杲示刘敦济云：“此事如青天白日，皎然清净，不变不动，无减无增。若当人日用逢缘处，头头上明，物物上显，取之不得，舍之长存。荡荡无得，了了空虚，如水上葫芦，拘牵他不得，惹伴他不得。古来有道之士，得之自生死海中，头出头没，全体受用，无久无余，不睹生死尘劳之状。……昔李文利都尉，在富贵丛中参得禅，大彻大悟；杨文公参得禅，身居翰苑；张无尽参得禅，作江西转运使。只遮（这）三大老，便是个不坏世间相而证实相的样子也。又何尝要去妻孥，罢官职，咬菜根，苦形劣志，避嚣求寂，然后入枯禅鬼窟里作妄想，方得悟道？”从此一则话看来，谁谓禅家一定要教人舍世住山？只是理学者未免要恋着家俗，妄生是非而已。故依佛张儒而反斥佛者，实在不免偏见之过。从古今纂研语录而讲理学的，实未能参禅入门也。三峰禅师云：“十河九洛，众教总持，须从无文字处求之。”乃着《四书·五经参同》。一日怃然曰：“宗乘中事，自问理会也理会得，说也说得，只一事未在，敌他生死不得。”此云理会也理会得，说也说得，不过有一事，就是烦恼生死不能解脱。后放下一切，力参数年乃大悟。故宋儒及今新理学者，虽能在禅录钻点道理出来，至多不过如三峰的未悟以前。且如已悟之三峰，亦不过才破本参而已。钻研语录，在力参透悟；说理，则去钻研语录之意亦远矣。

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